התנאי ולא התכלית: על משמעות יום העצמאות

מבוא

בכל שנה מחדש, כאשר מסתיים יום הזיכרון ומוצתות משואות יום העצמאות, אני חוזר לשאול את עצמי שאלה פשוטה: מה בעצם אנחנו מציינים כאן? התשובה הנפוצה, המובלעת ברוב הטקסים והתוכניות, היא שאנו מציינים את ההישרדות - את העובדה שהנופלים נפלו כדי שהעם היהודי ימשיך להתקיים, שיום הזיכרון הוא המחיר ויום העצמאות הוא הקבלה. בתפיסה זו גם השואה משתלבת באופן טבעי: היא הרגע שבו כמעט אבד הקיום היהודי, והמדינה היא התשובה ההיסטורית שהבטיחה שלא יאבד. אולם תפיסה זו מונחת על הנחה עמוקה יותר, שלרוב אינה מנוסחת במפורש: ישראל היא מדינת הישרדות, והעצמאות כשלעצמה, כלומר השחרור משיעבוד הזרים, היא היא התכלית. מה שנחגג אינו אלא עצם הניצול.

בטור זה אני מבקש לטעון כי פרשנות זו, הגם שיש בה ממד אמיתי של הכרת תודה, נשענת על מסגרת תפיסתית מוטעית, המשרתת לא רק את הדרך שבה אנו מציינים את יום הזיכרון, אלא גם את האופן שבו חלק ניכר מן הציבור הישראלי תופס את הקשר שבין השואה, העצמאות והייעוד הלאומי. אתחיל בשתי קריאות אפשריות למשמעותו של יום הזיכרון; לאחר מכן אבחן את מגבלותיה של תודעת השרידות; אסקור את הציונות כייעוד קדום אצל הנביאים ואצל הרציונליסטים הימי-ביניימיים; ולסיום אחזור, באמצעות הרמב"ם, אל השאלה מה בעצם אנו חוגגים. לדעתי, את יום העצמאות יש לקרוא לא כחגיגה על ששרדנו, אלא כהצהרה שיש לנו סוף-סוף האפשרות לקיים את אשר תמיד נדרשנו לקיים.

שתי קריאות למשמעותו של יום הזיכרון

הקריאה הראשונה, והנפוצה יותר, היא קריאת שרידות: הנופלים מסמלים את המחיר שנדרש כדי להחזיק בקיום הפיזי של האומה, והמדינה עצמה, על צבאה וגבולותיה, היא ההוכחה שהמחיר לא היה לשווא. לאור נרטיב זה, גם השואה מוצאת את מקומה הטבעי בלוח הזיכרון הלאומי: היא הרגע שבו עמד הקיום היהודי על כף המאזניים ובקושי ניצל, ועצמאות ישראל היא התשובה ההיסטורית, המאוחרת אך ההכרחית, לאפשרות ההשמדה שכמעט נתממשה. בקריאה זו, הנופלים נפלו כדי שנמשיך להיות.

מנגד ניצבת קריאה שנייה, שנחקרה פחות בשיח הציבורי אך יש לה שורשים עמוקים בהרבה במסורת הפילוסופית היהודית - קריאת ייעוד. לפי קריאה זו, העצמאות חיונית לא מפני שבלעדיה ייאבד הקיום הפיזי, אלא מפני שבלעדיה אין אפשרות לממש ייעוד שקדם לשואה, קדם לגלות, וקדם אף לחורבן בית ראשון. הנופלים, אם כן, לא נפלו כדי שנשרוד; הם נפלו כדי שיהיה לנו את התנאים ההכרחיים לחיים שיש בהם תוכן ומשמעות.

ההבדל בין שתי הקריאות אינו סמנטי ואינו נוגע רק לניסוח. הוא מגדיר את רף הדרישות שאנחנו מציבים לעצמנו ואת השאלות שאנחנו מוכנים לשאול בחשבון הנפש הלאומי. קריאת שרידות מאפשרת להסתפק בהמשך הקיום ולראות בו הישג בפני עצמו; קריאת ייעוד מחייבת לשאול, תמיד מחדש, אם אנחנו אכן מקיימים אותו. לפני שאפנה אל הייעוד עצמו, יש לעמוד על מגבלותיה של תודעת השרידות כמסגרת ממצה.

תודעת שרידות ומגבלותיה

כאשר השואה - ולא ייעוד חיובי - ממוצבת במרכז הזהות הלאומית, מה שמתגבש הוא מה שאבקש לכנות "תודעת שרידות": תפיסת-עצמי המכוננת את הזכות להתקיים על בסיס עוצמת האסון שעבר העם, ולא על בסיס תביעה חיובית. בתודעה זו, האישור לקיומנו נגזר מבחוץ - מהכרת הקהילה הבינלאומית, מהוכחת הצדק ההיסטורי, מהצגה חוזרת ונשנית של הרדיפה. אולם תודעת שרידות אינה נטרלית מבחינה מוסרית ופוליטית, ונזקה התודעתי הוא-הוא העיקר, לא רק הטעות ההיסטורית שבה היא מעוגנת. ראשית, היא מצמצמת את הדרישה העצמית לסף המינימלי: כל עוד לא השמידו אותנו ולא פגענו באחרים - דיינו; אנו נמנעים מדרישות אקטיביות ומסתפקים בקיום פסיבי, כאילו עצם הנשימה היא הישג מספק. שנית, היא הופכת כל ביקורת חיצונית לאיום קיומי - שכן אם לגיטימציית הקיום מבוססת על "התקרבנות", כל ערעור על גבולות הצדק הלאומי עלול להיות מוסגר כהכחשה של הזכות היסודית להתקיים. שלישית, היא קוטעת את השיח הפנים-יהודי על ייעוד: מערכת חינוך שלמה מקבעת את העם "בין מלחמות" ומציגה את התנ"ך ככלי רטורי להצדקת כניסה לארץ, במקום כמקור חיים של שליחות. כל עוד השיח הלאומי עוסק בשרידות, השאלה "למה אנחנו כאן?" נותרת ללא מענה - ולשאלה זו, דווקא, הציונות במקורותיה העמוקים ביקשה להשיב.

הציונות כייעוד קדום: מן הנביאים ועד שיבת ציון

הטעות ההיסטורית בנרטיב השרידות היא יסודית. הציונות - במובן של שאיפה לשיבה לארץ ישראל ולבניית חברה יהודית עצמאית בה - לא נולדה כמענה לאנטישמיות המודרנית. עיגונה הקדום ביותר נטוע בראשית העם עצמה: באברהם, שנטש את עבודת האלילים ואת המוסר הירוד של סביבתו כדי לכונן חברה מתוקנת יותר; במשה, שהוציא את האומה ממצרים על מנת להשתית אותה על חוק ומשפט; ולבסוף, בחזון הנביאים, שראו בשיבה לציון לא מאורע פוליטי גרידא אלא חזרה אל ייעוד מוסרי.

ישעיהו הנביא מנסח את תפקיד ירושלים לא כמרכז שלטוני של קבוצה אתנית, אלא כמוקד ידע מוסרי עולמי: "וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר יְהוָה אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב, וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו — כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר יְהוָה מִירוּשָׁלִָם" (ישעיה ב, ג). הפסוק אינו מדבר על שלטון יהודי, כלומר על ריבונות שמטרתה עצמה, אלא על מרכז לימוד שאליו יעלו עמים מרצונם. ובהמשך ספר ישעיהו נוספת נימה רחבה עוד יותר: "וּנְתַתִּיךָ לְאוֹר גּוֹיִם לִהְיוֹת יְשׁוּעָתִי עַד קְצֵה הָאָרֶץ" (ישעיה מט, ו). משמע, הגאולה הלאומית של ישראל אינה מנותקת מגאולת האנושות; היא הכלי שלה.

הנבואה על שיבת ציון אינה, אפוא, תחזית פוליטית בלבד. היא ניסוח של ייעוד: הקמת מרכז שמתוכו יתפשט ידע מוסרי. לאור זאת, העליות לארץ שקדמו לתנועה הציונית המודרנית - חכמי צפת לאחר גירוש ספרד, תלמידי הגר"א בסוף המאה השמונה-עשרה, וחובבי ציון הדתיים במאה התשע-עשרה - אינן תופעות שוליות אלא ביטויים של רצף היסטורי ממשי שבו הפולמוס הוא על "מתי" ו"כיצד", ולא על "האם". במובן זה, התקווה לשוב ולהקים בית ולהיות עם חופשי בארצנו אינה בת שנות אלפיים בלבד; היא בת גילו של אברהם אבינו.

הרציונליסטים הימי-ביניימיים: ויכוח פנים-יהודי על דרך הגאולה

הטענה שהפולמוס הציוני הוא תוצר של המאה ה-20 נמוגה לחלוטין מול ממצאיו של פרופ' שלום צדיק מאוניברסיטת בן-גוריון¹. צדיק מראה כי הויכוח על דרכי שיבת ישראל לארצו מתנהל בספרות הפילוסופית היהודית כבר במאה ה-13, בקרב האבן-רושדים היהודים בפרובנס ובקטלוניה - אסכולה רציונליסטית שראתה בנבואה שלמות פילוסופית טבעית ובגאולה הלאומית תהליך היסטורי-פוליטי הנתון לניתוח שכלי. על רקע זה הפכה השאלה "כיצד תבוא הגאולה?" לשאלה פילוסופית לגיטימית בדיוק כשאלות על ניהול מדינה ועיצוב חברה.

העמדה הראשונה שמנתח צדיק היא זו של לוי בן אברהם מפרובנס, שחי במחצית השנייה של המאה ה-13 ובתחילת המאה ה-14 והיה מן הבולטים באבן-רושדים היהודים, וקישר את גאולת ישראל לכיבוש צבאי מוצלח. הנחת היסוד אצלו, לפי צדיק, היא שהמציאות הפוליטית מתנהלת על פי חוקים טבעיים, ולפיכך רק כוח מאורגן - צבאי ומדיני - יכול לשנות סטטוס קוו פוליטי. כלומר, לדעתי, מדובר בציונות מעשית בזעיר אנפין - מסגרת מחשבתית הקרובה להפליא לזו שאפיינה את הציונות המעשית של ראשית המאה ה-20.

מנגד ניצבים ר' יוסף אבן כספי ור' ניסים ממרסיי, שפעלו שניהם במאה ה-14, ושהלכו בדרך הציונות המדינית. שניהם נוטים להעדפת הנתיב הדיפלומטי - קבלת רישיון מן המלכים הנוכרים, בדומה להכרזת כורש בשלהי גלות בבל. ר' ניסים אינו מפרט את הדברים במפורש, וצדיק מדגיש כי ניתן להבין מדבריו בלבד את ההעדפה לנתיב זה, ולא לנסחם בפה מלא. אולם הלוגיקה הבסיסית - הכרה בינלאומית כתנאי לריבונות יהודית - קרובה מאוד לציונותו המדינית של הרצל, שהתגלמה בוועידת בזל ובהכרזת בלפור.

עמדה שלישית, הרחוקה ביותר מן הרוח הציונית המוכרת, היא של ר' יצחק פולקר (מאה ה-14), שצדיק מכנה בצדק "אנטי-ציונות פילוסופית". לדעת פולקר, שלטון מדיני כרוך בטבעו בעוולות הכרחיות - בתחרות על כוח, בדיכוי מיעוטים ובפשרות מוסריות. לפיכך חיים שקטים בגולה עשויים להיות מוסרית עדיפים. פולקר לא סבר שאין ערך בארץ ישראל; הוא סבר שהמחיר הפוליטי-מוסרי של השגתה עלול להיות גבוה מדי.

חשיבותן של שלוש עמדות אלה חורגת מן הפרט ההיסטורי. למעשה, הוויכוח שמפרט צדיק מוכיח כי הפולמוס הציוני - צבאי מול דיפלומטי מול קיום שקט בגולה - אינו המצאה של המאה ה-20 בתגובה לאנטישמיות. יתרה מכך: שלושת ההוגים חלוקים על הדרך, לא על המטרה. עצם קיומו של הויכוח הוא עדות לכך שהציונות כשאיפה אינה מענה לאסון, אלא מצב-קבע של המחשבה הפילוסופית היהודית.

הרמב"ם: ריבונות כתנאי לחכמה

המסגרת הפילוסופית העמוקה ביותר לשאלה "מדוע ריבונות מדינית?" מצויה אצל הרמב"ם. במורה נבוכים הוא מנסח את שתי מטרות התורה, וזה לשונו: "מטרתה של התורה בכללותה היא שני דברים: תיקון הנפש, ותיקון הגוף. תיקון הנפש הוא שהמון העם ישיגו דעות נכונות כפי יכולתם... ואילו תיקון הגוף מתקיים בתיקון מצבי מחייתם אלה עם אלה... ודע שמבין שתי המטרות האלה, השנייה קודמת בטבע ובזמן, והיא הנהגת המדינה ותיקון מצבי כל יושביה. כי אין להשיג את הכוונה הראשונה אלא לאחר השגת זו השנייה" (מורה נבוכים ג, כו).

תיקון הגוף, כלומר הסדר החברתי-פוליטי הצודק, הוא תנאי מוקדם לתיקון הנפש: להשגת חכמה ודעות נכונות. לדעתי, מכאן עולה הטענה המכרעת. ריבונות מדינית אינה מטרה בפני עצמה, אלא מסגרת-על שבתוכה בלבד אפשרי הפרויקט האינטלקטואלי-מוסרי שהוא תכליתו האמיתית של הקיום היהודי.

מסקנה זו מקבלת ניסוח מפורש ב"משנה תורה", בהלכות מלכים: "לֹא נִתְאַוּוּ הַחֲכָמִים וְהַנְּבִיאִים יְמוֹת הַמָּשִׁיחַ, לֹא כְּדֵי שֶׁיִּשְׁלְטוּ עַל כָּל הָעוֹלָם, וְלֹא כְּדֵי שֶׁיִּרְדּוּ בָּעַכּוּ"ם, וְלֹא כְּדֵי לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וְלִשְׂמֹחַ, אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ פְּנוּיִין בַּתּוֹרָה וְחָכְמָתָהּ, כְּדֵי שֶׁיִּזְכּוּ לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא" (משנה תורה, הלכות מלכים פרק יב). כלומר, הנביאים לא ייחלו לעצמאות מדינית כדי שישראל תשלוט על אחרים; הם ייחלו לה כדי שיהיה אפשרי פנאי (פְּנוּיִין, בלשון הרמב"ם) לחכמה. הריבונות מסירה את "שיעבוד מלכויות", כלשון הרמב"ם, ובכך פותחת את הדרך להשגה אינטלקטואלית ומוסרית. לכן, ביום העצמאות, הרמב"ם היה חוגג לא ניצחון לאומי אלא הסרת מגבלה: הסרת העיכוב שמנע עד כה מן העם לעסוק בתכליתו האמיתית.

אז מה אנחנו חוגגים?

בכך אנו שבים אל השאלה שפתחה את המאמר - מה בעצם אנו מציינים ביום הזיכרון, ומה אנו חוגגים ביום העצמאות - וניתן כעת לנסח תשובה עקרונית יותר. הנופלים לא נפלו כדי שנשרוד; הם נפלו כדי שיתאפשר מה שלא היה אפשרי בגלות: מדינה שיש בה את הפנאי לעסוק בבנייתה המוסרית. הריבונות הפוליטית, על פי הרמב"ם (משנה תורה, הלכות מלכים פרק יב), אינה מה שנחגג - היא מה שמאפשר את מה שנחגג. ומה שנחגג הוא האפשרות לשאול מחדש, בכל דור, מה ייעודנו, ולנסות לממשו.

בנרטיב הזה מוצאת השואה את מקומה הנכון: לא כיסוד הלגיטימציה לקיומה של המדינה, אלא כרגע שחידד בכאב בל-ייאמן את ערכו של אותו פנאי מוסרי. ניתן לכנות את השואה תעודת העוני של הציביליזציה המערבית - הוכחה שהנאורות, הלאומיות החילונית ומוסד המדינה המודרנית לא הגנו על המיעוטים. לקח זה הוא כלל-אנושי. אולם הלקח הלאומי-ישראלי שניתן להפיק ממנו שונה לחלוטין: צדק ידרוש תמיד מסגרת מדינית חזקה דייה כדי לשמור על חופש העיסוק בשאלות המוסריות העמוקות ביותר.

לסיכום, החלופה שמציעה המסורת הפילוסופית היהודית - מישעיהו, דרך הרמב"ם, ועד האבן-רושדים של פרובנס (צדיק, "תיאור ימות המשיח בהגות היהודית האבן-רושדית", עמ' 52–72) - עקבית: הריבונות הפוליטית היא תנאי מוקדם לפרויקט מוסרי-אינטלקטואלי, לא תכליתו. הנופלים ביום הזיכרון מסמלים, בקריאה זו, לא את המחיר של שרידות אלא את המחיר של חופש - חופש שהרמב"ם כינה "פנויין בתורה וחכמתה" (משנה תורה, הלכות מלכים פרק יב), ושישעיהו ראה כשלב בדרך שבה "מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" (ישעיה יא, ט).

¹ שלום צדיק, "תיאור ימות המשיח בהגות היהודית האבן-רושדית: בין אנטי-ציונות, ציונות מדינית וציונות מעשית", מחשבת ישראל ה (תשפ"ד): 52–72.

הקריאה הבאה