בין בלעם למשה

המבוא — החידה של בלעם

ישנן דמויות במקרא שצירוף המתנה הרוחנית הגבוהה ביותר עם הכישלון המוסרי העמוק ביותר יוצר את החידה הפילוסופית החריפה ביותר. בלעם בן בעור הוא אחת מהן. בנשיאת משלו הוא מכריז: ״נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל וְיֹדֵעַ דַּעַת עֶלְיוֹן״ (במדבר, כד, טז) - שומע את אמרי האל, יודע דעת עליון. יתרה מכך, תואר כה נשגב - מי שיודע את דעת אלוהים עצמו - אין לו כמעט מקביל במסורת. ואף על פי כן, אותה מסורת שמרה את שמו ב״בלעם הרשע״ (פרקי אבות, ה, יט), תיאור שנצמד אליו לאורך הדורות. כיצד יתכן שמי שמדבר עם אלוהים ויודע דעת עליון ייוותר רשע? לדעתי, זוהי אחת השאלות הפילוסופיות המטרידות ביותר שמעלה פרשת בלק, ובמאמר זה ארצה לעמוד עליה.

במאמר זה אבקש לטעון כי ההשגה השכלית - ה״דיבור עם אלוהים״ שבו זכה בלעם - אינה תכלית היהדות אלא הסף בלבד. לפי הרמב״ם (מורה נבוכים ג, נא; ג, נד), התכלית האמיתית היא לתרגם את השגת האמת לפעולה בחסד, משפט וצדקה - וכישלון בלעם כאן הוא שהפך אותו לרשע. תחילה נבחן את הנבואה כאמצעי ולא כמטרה, ועדות הנביאים הבורחים ממנה תחזק את הטענה. לאחר מכן נשווה בין בלעם לאברהם - שניים שזכו להתגלות ואולם הפכו לאנטיפודים מוסריים גמורים. בהמשך ניכנס אל משל הארמון (מורה נבוכים ג, נא) ונבין מה פשר ההגעה אל שעריו מבלי להיכנס. ולסיום, נגיע אל שיא הספר - תביעת הרמב״ם עצמו לתרגם את ההשגה השכלית לחסד, משפט וצדקה בארץ.

המפגש כאמצעי, לא כתכלית

שאלה פשוטה - ועמוקה - בוחנת את הטענה: אם שמיעת דבר ה' היא עצמה התכלית, מדוע בורחים ממנה הנביאים הגדולים שזכו בה? משה מתחנן: ״שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח״ (שמות, ד, יג); ירמיהו מוחה: ״אֲהָהּ אֲדֹנָי ה'... כִּי נַעַר אָנֹכִי״ (ירמיהו, א, ו); ישעיהו נבהל: ״אוֹי לִי כִי נִדְמֵיתִי כִּי אִישׁ טְמֵא שְׂפָתַיִם אָנֹכִי״ (ישעיהו, ו, ה); ויונה פשוט קָם לברוח (יונה, א, ג). אמנם כל אחד מהם נשמע בסוף לקריאה, אך עצם ההיסוס מגלה את הבנתם הפנימית: המפגש הנבואי כשלעצמו אינו הצד הנכסף - הוא נקודת מוצא, לא נקודת יעד. כלומר, ערכו של המפגש אינו בהיותו, אלא במה שנובע ממנו: תרגום ההשגה לפעולה מוסרית בעולם. וזהו בדיוק הקו שבלעם לא חצה.

אולם יש כאן עוד שכבה, שהרמב״ם מבהיר אותה במפורש: ״אמירה״ ו״דיבור״ המיוחסים לה' אינם קול ואותיות. הוא קובע (בן מימון, מורה נבוכים, עמ' 69) שכל ״אמירה״ אלוהית היא ״או כינוי לחפץ ולרצון, או כינוי לעניין המובן מאת ה'״ - עניין שכלי פנימי, לא שמיעה מאוזנית. ממילא, ״שמיעת אמרי אל״ שבה מתפאר בלעם - שנפגשנו בה בראשית הדברים - אינה שמיעה פיזית אלא אירוע של השכלה. יתרה מכך, הרמב״ם מדגיש (בן מימון, מורה נבוכים, עמ' 123) שכל פרשת בלעם - האתון המדברת, המלאך הסוכר את הדרך - כולה התרחשה ״במראה הנבואה״, חוויה פנימית שאינה מפגש חיצוני בעל כוח מקדש. ולפיכך השאלה אינה אם בלעם ״שמע״ את ה' - השאלה היא מה עשה עם מה שהשיג. ובפרק הבא נבחן - בעקבות אריסטו - את ניתוחו של הרמב״ם על היחס שבין ידיעה למעשה.

ידיעה ללא מעשה — בלעם כאנטי-אברהם

כבר אריסטו לימד שידיעת הטוב אינה עשיית הטוב - הסגולה המוסרית נקנית בהרגל ובפעולה, לא בהשכלה לבדה (אתיקה ניקומאכית, ב, 1). לדעתי, בלעם הוא הדוגמה המקראית המובהקת לפיצול הזה: אדם שהשיג ידיעה שכלית אמיתית, ובכל זאת לא הפנים אותה לאופי ולמעשה. פרקי אבות מנסחים את ההבחנה הזו בחדות שאין למעלה ממנה: ״עַיִן טוֹבָה, וְרוּחַ נְמוּכָה, וְנֶפֶשׁ שְׁפָלָה - מִתַּלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ. עַיִן רָעָה, וְרוּחַ גְּבוֹהָה, וְנֶפֶשׁ רְחָבָה - מִתַּלְמִידָיו שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע״ (פרקי אבות, ה, יט). הטקסט אינו מדרג נביאים לפי עוצמת ראייתם האלוהית - הוא מדרג אנשים לפי מידותיהם. עַיִן, רוּחַ, נֶפֶשׁ: שלושת הכינויים מצביעים על אופן ראיית העולם, על הגישה הפנימית ועל תאוות הנפש. אברהם ובלעם אינם נמדדים לפי מי שמע את האל ביתר עוצמה, אלא לפי מה שעשו עם מה ששמעו - ובכך עוברת ההבחנה מן האפיסטמולוגי אל האתי.

הרמב״ם בפירושו למשנה מעמיק הבחנה זו לכדי מיפוי שיטתי: שלוש מידות בלעם - חמדת ממון, תאווה, וגאווה - הן ניגוד מראה מדויק לשלוש מידותיו של אברהם: הסתפקות, זהירות, וענווה (בן מימון, פירוש המשנה לרמב״ם - פרקי אבות, ה, יט). ברם ייחודו של הרמב״ם בתיאור בלעם אינו רק בהשוואה הסטטית; הוא נמצא גם בזיקה שבין השגה לאופי. במורה נבוכים הרמב״ם מדייק כי בלעם הגיע לדרגת רוח הקודש - אך ״בעת תיקונו״ בלבד, כלומר בזמנים של כשירות מוסרית זמנית שמעולם לא הפכה לקבועה (בן מימון, מורה נבוכים, ב, מה). ההשגה הייתה לו לפרקים; מעולם לא עיצבה אופי. כאן מחדד הרמב״ם את אריסטו: לא רק שידיעת הטוב אינה עשייתו, אלא שאפילו השגה שכלית אמיתית אינה מתרגמת מאליה לפעולה מוסרית. השאלה לאן אמורה להוביל השגה כזו - ומה היא דורשת מן המשיג - זו בדיוק השאלה שהרמב״ם בונה בפרקי הסיום של מורה נבוכים, ואליה נפנה להלן.

משל הארמון — ההשגה כסף, לא כיעד

פרק נ״א של החלק השלישי של מורה הנבוכים פותח במשל שאני סבור שהוא מפתח כל הספר. המלך בארמונו, ואנשיו פרוסים לפי מרחקם ממנו: אלה מחוץ לעיר לגמרי; אלה שבתוך העיר ופניהם פונות לדרך אחרת; אלה שצועדים לעבר הארמון אך טרם ראו את חומתו; אלה שמסתובבים סביבו בחיפוש אחר שערו; אלה שנכנסו דרך השער ומהלכים במסדרונות; ואלה שנכנסו לבסוף אל החצר הפנימית של הבית, כך שנמצאים עם המלך תחת קורה אחת, וזוהי דרגת הנביאים (בן מימון, מורה נבוכים, עמ׳ 181). אולם שם מסתיים המשל? לא. הרמב״ם מוסיף: גם מי שנכנס לחצר הפנימית, הכרח לו לעשות השתדלות נוספת, ואז יעמוד לפני המלך ויראהו (שם). כלומר, החצר אינה היעד אלא הסף.

ומהי אותה השתדלות נוספת? הרמב״ם משיב על כך מיד, בדיונו על האבות: ״תכלית השתדלותם בחייהם היתה להביא למציאות אומה שתדע את ה׳ ותעבוד אותו״, והוא מביא את הפסוק: ״כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט״ (בראשית, יח, יט; בן מימון, מורה נבוכים, עמ׳ 181). ואת המעשה הזה, הפצת הצדקה והמשפט ויצירת עם שמהלך בדרכי ה׳, מכנה הרמב״ם בשם שראוי לעמוד עליו: ״עבודה צרופה גדולה״ (שם). יתרה מכך: לא מדובר בתוספת אופציונלית לאחר ההשגה, אלא בעצם תכלית ההשגה. ההשגה השכלית היא הכניסה אל החצר הפנימית; העבודה הצרופה היא העמידה לפני המלך.

ומכאן שבים אל בלעם. בלעם הוא ״יודע דעת עליון״, כפי שנאמר בנאומו (במדבר, כד, טז), שנדון בסעיף א. לפי המשל, ייתכן שהגיע עד לחצר הפנימית. אולם בין עמידה בחצר לבין עמידה לפני המלך, מרחק של אותה השתדלות נוספת שבלעם מעולם לא עשה: ידיעתו לא הניבה הנהגה, נבואתו שרתה את בלק ולא הפיצה צדקה ומשפט. ״יודע דעת עליון״? כן. ״עומד לפני המלך״? לא. לפיכך ההבדל בין בלעם לאבות אינו ברמת ההשגה אלא בתכליתה, פער שהרמב״ם עצמו יהפוך בסעיף הבא לשיטה שלמה, בארבע השלמויות של מו״נ ג, נד.

שיא — ארבע השלמויות והמשפט שאחרי ״וידוע אותי״

בפרק הסיום של מורה נבוכים מציב הרמב״ם ארבע שלמויות אנושיות בסדר עולה: שלמות הקניין, שלמות הגוף, שלמות המידות — ולבסוף, ״השלמות האנושית האמיתית״, שהיא השגת המושכלות המלמדות דעות נכונות במטפיזיקה (בן מימון, מורה נבוכים, עמ' 184). שלוש הראשונות הן, לדבריו, הכנות בלבד; שהרי שלמות הקניין אינה אלא ״יחס כלשהו״ חיצוני לעצמות האדם, ואפילו שלמות המידות — ולמרות שמרבית המצוות מכוונות להשגתה — אינה אלא הכנה לזולתה ואינה תכלית לעצמה (שם). על השלמות הרביעית כותב הרמב״ם בנחרצות: ״וזו היא התכלית האחרונה... ובה האדם אדם״ (שם). ההיסק ברור: מי שסבור שהיהדות מכוונת לממון, לגוף בריא, או אפילו לאופי מוסרי בלבד — הגדיר את התכלית כהכנה.

אולם הרמב״ם עצמו אינו עוצר שם, וכאן טמון הצעד המכריע של הספר כולו. הוא מביא את ירמיהו: ״אַל יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ... כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל: הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי״ (ירמיהו, ט, כב-כג) — ומדגיש שהפסוק אינו נחתם בנקודה זו. המשכו: ״כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ״ (שם). המילה ״בָּאָרֶץ״ — כלשון הרמב״ם — ״הוא ציר התורה״: ההשגחה האלוהית פועלת בעולם הגשמי ממש, לא בלבד בספירות הרוחניות (בן מימון, מורה נבוכים, עמ' 184). ובחתימת הספר מפרש הרמב״ם את ״כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה'״ (ירמיהו, ט, כג): ״כוונתי שיבוא מכם חסד צדקה ומשפט בארץ״ — ועוד, ביתר בהירות: ״שבדרכיו של אותו אדם לאחר אותה השגה יתכוון תמיד לחסד צדקה ומשפט, כהידמות לפעולותיו יתעלה״ (בן מימון, מורה נבוכים, עמ' 184). ה״לאחר״ הוא הסדר הנכון: תחילה ההשגה השכלית, ולאחריה — על בסיסה — הפעולה.

כאן נסגר המעגל שנפתח עם פתיחת המאמר. בלעם הגיע לרוח הקודש ואף ל״יֹדֵעַ דַּעַת עֶלְיוֹן״ (במדבר, כד, טז) — כלומר, נגע בסף השלמות הרביעית. אך לפי המסגרת של מו״נ ג, נד, השגה זו כשלעצמה אינה מספיקה: ״לאחר אותה השגה״ חייב האדם לכוון תמיד לחסד, משפט וצדקה. שלמות המידות של בלעם, כפי שמתואר בפרקי אבות (אבות, ה, יט), הייתה קורסת — עין רעה, רוח גבוהה, נפש רחבה — ומכאן שהשגתו השכלית נשארה תלושה, ללא המשך במעשה. ולפיכך, כישלונו של בלעם אינו כישלון של חוסר ידיעה: הוא ידע. כישלונו הוא הניתוק בין ה״הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי״ לבין ה״חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ״ — בין ההשגה לדרך. הרמב״ם חותם את ספרו בתמונה ברורה: ההשגה השכלית אינה נקודת הסיום אלא נקודת המוצא; המכריע הוא המעשה הבא בעקבותיה — לפעול בעולם בחסד, במשפט ובצדקה.

סיום — ההבדל היהודי

לסיכום, בלעם הוא הבחינה הקיצונית: נביא שהגיע לפסגת ״יודע דעת עליון״ (במדבר, כד, טז) ובכל זאת נקרא ״הרשע״. החידה הזאת - שעמדנו עליה בראשית המאמר - מוליכה באופן הכרחי לאחת מן האמיתות המרכזיות של הרמב״ם: ההשגה השכלית אינה הדבר הנרצה כשלעצמו — היא הסף, ומעברו ממתינה התכלית. הנביאים הבורחים מן הנבואה לימדו שהנבואה עצמה כלי ולא מטרה; ומשל הארמון (הרמב״ם, מורה נבוכים, ג, נא) שרטט בבירור שמעבר לדלת הפנימית ביותר עדיין קיים צעד - תרגום ההשגה להנהגה, לצדקה ולמשפט (הרמב״ם, מורה נבוכים, ג, נד). לפיכך, השאלה שהיהדות מציבה לפני האדם אינה ״האם דיברת עם אלוהים?״ אלא שאלה כבדה ותובענית יותר: ״האם הלכת בדרכיו?״

בכך חותם הרמב״ם מסר שלדעתי ראוי לשמוע: גם לאחר שהגיע האדם לשיא ארבע השלמויות - ובייחוד לשלמות השכלית, שהיא הגבוהה שבהן - עדיין עומדת לפניו דרישת ירמיהו לתרגם את ההשגה לחסד, משפט וצדקה (ירמיהו, ט, כג; הרמב״ם, מורה נבוכים, ג, נד). המרחק שבין ״יודע דעת עליון״ (במדבר, כד, טז) לבין ״בלעם הרשע״ אינו מרחק של ידיעה - זהו מרחק של מעשה. בלעם ידע; לא עשה. ואכן, זו בדיוק ההבחנה שעמד עליה המשנה בין תלמידי אברהם לתלמידי בלעם (פרקי אבות, ה, יט): לא ההשגה מבדילה - המידות שמתגלות בפעולה מבדילות. ה״הבדל היהודי״, אם כן, אינו ביכולת לדבר עם אלוהים; הוא בבחירה - שחוזרת בכל יום מחדש - לעשות חסד, לאהוב משפט, ולהצמיח צדקה בעולם.