אברהם: בין חז"ל, הגל וקירקגור

מבוא

במאמר זה אבחן את דמותו של אברהם אבינו כפי שהיא מוצגת על ידי הוגים שונים, כל אחד על פי דרכו הייחודית. אראה כיצד כל הוגה השתמש בדמותו ובמעשיו של אברהם, ובפרט בסיפור העקדה, כדי להדגים ולבסס עקרון פילוסופי או רוחני שראה בו את האידיאל. אתחיל בהצגת הניתוחים של ההוגים השונים. ראשית, אסקור את גישת חז"ל, המציגים את אברהם כדמות רציונלית ומוסרית, שהגיעה לגילוי האל דרך חיפוש אקטיבי אחר האמת. לאחר מכן, אבחן את תפיסתו של הגל, המציג את אברהם כאב של אומה שרוחה היא רוח התנתקות, ניכור וחשדנות כלפי הטבע ובני האדם. לבסוף, אתייחס לפרשנותו של קירקגור, שרואה באברהם דמות פרדוקסלית הפועלת בכוח האבסורד, ומבחין בין הוויתור האינסופי לבין תנועת האמונה. לבסוף, אקיים השוואה בין הגישות השונות, תוך התמקדות בנקודות המרכזיות שבהן הם שונים, כגון תפיסת האל, מהותו של אברהם והפרשנות שניתנה לאירוע העקדה. השוואה זו תאפשר להבין כיצד כל הוגה השתמש בדמותו המורכבת של אברהם כדי לבטא את תפיסתו הפילוסופית והרוחנית הייחודית.

ההוגים על אברהם

חז״ל על אברהם

המדרשים ואגדות חז״ל מציגים אותו לא רק כדמות חשובה עד למאוד ואבי האומה, אלא אידיאל רוחני, חברתי ואינטלקטואלי. מדרשים אלה, ובפרט בראשית רבה ובמסכת בבא מציעא, מציגים תמונה מורכבת של אברהם המעידה על הערכה עמוקה כלפיו. הם מבליטים את תפקידו המרכזי לא רק כאב האומה היהודית, אלא גם כדמות שהשפיעה על האנושות כולה. באמצעות סיפורים ומשלים, חז״ל ראו באברהם מופת של חיפוש אחר האמת, דבקות בערכים מוסריים והשפעה חיובית על הסביבה, תכונות שהפכו אותו למודל לחיקוי.

אברהם מתואר במדרשים כמי שהגיע לגילוי אלוהי בעקבות מסע אינטלקטואלי ורציונלי. הוא אינו מקבל את האמונה בירושה, אלא מגיע אליה מתוך התבוננות ביקורתית על העולם שסביבו. מדרש בראשית רבה (לט, א) ממשיל את אברהם לעובר אורח, שעובר ממקום למקום ולפתע רואה ״בירה אחת דולקת״. המראה הזה הפתיע את העובר אורח שהרי לא יתכן שיש בירה ללא מנהיג. כך, מתוך השריפה, נגלה אליו בעל הבירה. מדרש אחר (בראשית רבה לח, יג, תנא דבי אליהו ו, תנא דבי אליהו זוטא, כה) מציג סיפור אחר בו אברהם, שהיה בן למשפחה שייצרה ומכרה פסלים, יצא למכור אותם בשוק במקום אביו תרח. אדם גיבור ביקש פסל גיבור, ואברהם הראה לו את הפסל הגדול ביותר. כששאל הגבר אם הפסל אכן גיבור כמותו, השיב לו אברהם שהוא כה זקן ועדיין משתחווה לאליל חדש שנוצר זה עתה. הגבר התבייש והחזיר את הפסל. באופן דומה, אישה ענייה שביקשה פסל עני ננזפה על ידי אברהם על כך שהיא משתחווה לאליל חסר תועלת וחדש, והיא החזירה את הפסל גם כן. לאחר מכן, בני משפחתו של אברהם עשו אותו כומר לפסלים, וכאשר הציע להם אוכל ושתייה והם לא אכלו, אמר להם אברהם כי אין בהם חיים. אישה נוספת הביאה סולת, אברהם שבר את כל הפסלים והניח את המקל בידו של הפסל הגדול ביותר. כששאל אותו אביו, תרח, מי עשה את הדבר הנורא הזה, אברהם אמר שאף אחד לא הסכים לוותר על האוכל וכי האליל הגדול ביותר שבר את כל הפסלים. תרח התקומם ואמר כי לא ייתכן שהפסל שבר אותם, ואברהם ענה לו: אתה שומע מה אתה אומר? וכי הוא עצמו מודה כי לפסלים אין כוחות. אברהם מציע היררכיה של כוחות הטבע (אש, מים, עננים, רוח, אדם) כדי להוכיח את חוסר ההיגיון שבעבודת האלילים. תיאורים אלה מדגישים את העובדה שאברהם לא רק התנגד לעבודת אלילים באופן אקטיבי, אלא עשה זאת מתוך הכרה עמוקה באחדות האל ורצון להיאבק על האמת. האגדות הללו מציגים את אברהם כדמות אינטלקטואלית המצליחה להתעלות על הבורות של משפחתו, ועירו ולהגיע לגילוי האל בעזרת השכל.

בנוסף, המדרשים רואים באברהם דמות מוסרית יוצאת דופן. אגדת ״הבירה הדולקת״ שבמדרש בראשית רבה יכול להיתפס גם כמשל על העולם החברתי, כאשר אברהם הוא לא רק אינטלקטואל שתוהה אלא גם אדם שאכפת לו מהסביבה. אברהם רואה ״בירה דולקת״, משל למצב המוסרי הירוד של העולם ומחפש לה מנהיג שבעזרתו יהיה אפשר לתקן את העולם. כמו כן, אחד המאפיינים הבולטים ביותר של אברהם, על פי המדרשים, הוא הכנסת האורחים, המייצגת את ההשפעה החיובית שלו על העולם כולו. במדרש בבא מציעא (פו, ב), מסופר שהקב״ה הציא חמה מנרתיקה ביום השלישי למילת אברהם כדי שלא יטריחו אותו האורחים, אולם אברהם בכל זאת יצא לחפש אורחים. מדרש בראשית רבה (מח) מברך את אברהם על כך שפתח ״פתח טוב״ לעוברי אורח ולגרים. הכנסת האורחים של אברהם היא לא רק מעשה של נדיבות אישית, אלא מהלך אוניברסלי שנועד להשפיע על העמים. דרך הכנסת האורחים, הוא לא רק מספק צרכים פיזיים, אלא גם משמש כלי לקירוב לבבות ולהפצת תודעת האל. הוא משמש כ״בעל בית״ של הכנסת אורחים שנועד להשפיע על העוברים והשבים. אותם אורחים, מברכים את אברהם על האוכל, אך אברהם אומר להם לברך את ה׳.

על פי דברי חז״ל בתלמוד הבבלי, עקדת יצחק משמשת כמעשה יסוד המגלם את קידוש ה׳ עבור דורות העתיד. במסגרת דיון הלכתי על מנהג תקיעת השופר בראש השנה, התלמוד מתייחס לאופיו הייחודי של שופר האיל. רבי אבהו מסביר כי תקיעה בשופר האיל נועדה לעורר את זיכרון עקדת יצחק לפני הקב״ה, ועל כן מבקש הקב״ה מבני ישראל שיעשו כן: "תִּקְעוּ לְפָנַי בְּשׁוֹפָר שֶׁל אַיִל, כְּדֵי שֶׁאֶזְכּוֹר לָכֶם עֲקֵידַת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם" (בבלי, ראש השנה טז ע״א). אולם, מעשה זה חורג מגדר זיכרון היסטורי בלבד; התלמוד מציג את העקדה כמעשה אבסולוטי המייצג את נכונותם של אברהם ויצחק למסור את נפשם, ועל כן מייחס אותו הקב״ה לכלל ישראל: "וּמַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם כְּאִילּוּ עֲקַדְתֶּם עַצְמְכֶם לְפָנַי". בכך, העקדה מיתרגמת ממעשה פרטי של אברהם ויצחק לעקרון קולקטיבי של מסירות נפש, המהווה מופת לקידוש ה׳ בכל דור ודור.

הגל על אברהם

הגל מציג את אברהם אבינו כנקודת המוצא ההיסטורית והרוחנית של העם היהודי. לדידו, אברהם הוא ״אביהם הקדמון האמיתי של היהודים, כלומר רוחו היא האחדות, הנפש, ששלטה בכל גורלות צאצאיו״ (רוח הנצרות וגורלה, 7). רוח זו, המאופיינת כ״רוח השימור העצמי בניגוד חמור לכל דבר אחר״ (שם, 9), עומדת בבסיס ההיבדלות וההתנתקות של אברהם, ומהווה את המפתח להבנת מהלך ההיסטוריה היהודית כולה. ניתוח זה, המציג את היהודים כעם שנכנע ל״גורל״ של התנגשות תמידית עם העולם, שונה באופן רדיקלי מתפיסות אחרות, ומתמקד בביקורת נוקבת על היעדר החירות האמיתית שמאפיין, לשיטתו, את רוחם.

ההיבדלות של אברהם אינה רק מעשה חיצוני, אלא עיקרון מרכזי ביהדות. ההגל מדגיש כי המעשה הראשון שהפך את אברהם לאביה של אומה הוא ״התנתקות הקורעת את קשרי החיים בצוותא ואת האהבה״ (שם, 10). הוא נטש את משפחתו ואת מולדתו ״בלא שסבל פגיעה או התכחשות״ (שם), בניגוד לדמויות מיתולוגיות כמו קדמוס ודנאוס, אשר נדדו כדי לחפש מולדת חדשה שבה יוכלו ״לאהוב״. אברהם, לעומת זאת, ביקש שלא לאהוב ועל ידי כך להיות חופשי. התנתקות זו באה לידי ביטוי גם ביחסו של אברהם לטבע ולאנשים. הוא לא נקשר רגשית לאדמה, למים או לחורשות. האדמה שימשה עבורו רק כמרעה, והמים נרכשו ״ברוב עמל״ או ״במאבקים״ כצורך קיומי גרידא (שם). יחסו לבני האדם היה יחס של זר, חשדן ומחושב. ההגל מתאר כיצד אברהם לא הצטרף לשבטים אחרים, השיג את מטרותיו בעורמה בקרב חזקים ממנו (כמו במצרים וגרר) , והכה בחרב כשידו הייתה על העליונה. הוא הקפיד להימנע מלהחדיר רגשות תודה ליחסים, וסירב לקבל מתנות, אפילו את חלקת הקבר עבור שרה. אפילו אהבתו היחידה, אהבתו לבנו, נתפסה ככזו שיכולה להעיק על נפשו המתבדלת, עד שהיה מוכן להרוס אותה (עקדת יצחק).

תפיסת האלוהות של אברהם וצאצאיו, על פי הגל, היא שיקוף ישיר של רוח ההבדלות הזו. אלוהיו הוא ״אלוהים זר לעולם״ (שם, 11) שהטבע אינו חלק ממנו, אלא״הכול נשלט בידיו. אלוהים זה אינו מתייחד על ידי אהבה או יופי, כפי שמוצגות אלוהויות יווניות, אלא על ידי שלטון מוחלט וקנאי. זהו האל ״הקנאי של אברהם וצאצאיו״ (שם, 12) , הדורש בלעדיות וקובע שאין אלוהים אחרים על פניו. הדבר מנוגד לאלוהויות אחרות המכירות בקיומם של אלים אחרים ומקנות זכויות שוות לעובדי אלילים אחרים, ואף מכירים בהיררכיה כזו או אחרת של אלוהות. עבור היהודים, כל דבר שמחוץ ל״אחדות האינסופית״ של האל הוא ״חומר [...] חסר אהבה וחסר זכויות״ (שם).

הגל רואה את התפתחותה של רוח זו בעם היהודי לאורך ההיסטוריה כהתממשות של העקרונות שקבע אברהם. בני ישראל אינם פועלים מתוך יוזמה עצמית או גבורה, אלא כעם פסיבי, ״עבד נרצע״. מעשי הגבורה נעשים עבורם, כמו מכות מצרים, והם עצמם מביעים ״רק שמחה לאיד, שמחת הפחדן בנפול אויבו בידי אחר״ (שם, 14), מכיוון שרק תודעת הכאב של האחר מעניינת אותם. הם לא נלחמו אלא התבססו על תועלת, ואף נטלו חפצים יקרי ערך מן המצרים בעורמה בעת צאתם ממצרים. כתוצאה מהחיפוש אחר הכאב של האחר, והגניבה והתאוה - חסרים היהודים ״את נפש החירות ואת הצורך העצמי בחירות״ (שם). בהמשך לרוחו של אברהם - תורת משה - גם היא אינה מבטאת חירות אלא תלות מוחלטת באלוהים. חוקים אלה מבוססים על תפיסה של ״האובייקט האינסופי״, שאל מולו העם הוא ״ריקות וחסרות תוכן, חסרות חיים״ (שם, 15). הכל שייך לאלוהים, החל ממעשר מהאדמה ועד לגופם, הנחשב כ״גוף מושאל בלבד״ (שם, 16). השוויון שהגל מזהה בקרב היהודים הוא שוויון בחוסר זכויות מוחלט, בניגוד מוחלט לשוויון ברפובליקות יוון, שהיה שוויון בדיאלוג של חופש אמיתי.

בסופו של דבר, הגל מגיע לביקורת חריפה על מה שהוא מכנה ״הטרגדיה היהודית״. הוא מסביר מדוע הטרגדיה שלהם אינה טרגדיה יוונית, המעוררת יראה או השתתפות בצער, אלא ״שאט נפש״. גורלם, לטענתו, הוא תוצאה של רוח מתבדלת ומשמרת עצמית, רוח ״שחרג מן הטבע עצמו ודבק במהויות זרות״ (שם, 27). רוח זו, בשל שנאתה את העולם והטבע, עליה להרוס ולאבד כל דבר הקדוש בטבע האנושי. ניתוח זה מבטא עמדה פילוסופית לפיה רוח ההיבדלות והריחוק שביטא אברהם, והפחד והתלות שבאו לידי ביטוי בהיסטוריה של עם ישראל, מנעו מהם מלהגיע לחירות אמיתית. רוח זו, אשר שרדה כנגד כל העולם, היא גם זו שגרמה להם לחיות במאבק נצחי עם העולם ונגדו.

הגל מציג בספרו ״הפנומנולוגיה של הרוח״ שהפילוסופיה היא לא כמאגר סטטי של עובדות, אלא כתהליך דינמי של התפתחות ה״רוח״ לעבר ה״מוחלט״. במסע זה, הרוח מתקדמת מהבנה מיידית ופשוטה של המציאות אל מודעות עמוקה יותר, המבטאת ידע פילוסופי טהור ומסודר. תהליך זה מתואר כשיטתי ומובנה, המשתמש בעקרונות הדיאלקטיקה - תנועה של התפתחות דרך קונפליקטים, ניגודים ו"העלאה״, שמטרתה ליישב סתירות ולהתקדם לעבר שלמות גבוהה יותר. מושגי יסוד נוספים, כמו היחס שבין סובייקטיביות ואובייקטיביות, בין הכללי לייחודי, והשלבים ההתפתחותיים של ההיות לעצמו והיות בתוך עצמו, מתווים את הדרך שבה התודעה בוחנת את עצמה ואת המציאות, ומגיעה בסופו של דבר להבנה מלאה של המוחלט כתהליך שהושלם. הקשר בין עקרונות אלה לבין נרטיבים היסטוריים, כמו זה המתאר את התפתחות רוח היהדות לפני אברהם, הוא מהותי ואינו מקרי. הניתוח של הגל מציג תיאור מורכב של התפתחות הרוח האנושית בתקופה שקדמה לאברהם, תקופה המאופיינת ב"עקבות אפלים" של אובדן וחיפוש. המבול, כפי שמתואר בספר בראשית, נתפס בפרשנות זו כאירוע מכונן שהותיר "קרע עמוק" ו"חוסר אמון גמור" בין האדם לטבע. הטבע, שנתפס קודם לכן כמקור שלו, הפך לאויב. בעקבות זאת, האנושות נאלצה למצוא דרכים להתגונן ולשלוט בו כדי לשרוד. כאן מציג הגל שני נתיבים עיקריים להתמודדות זו, המגולמים בדמויותיהם של נח ונמרוד, ושניהם מהווים שלבים שונים, אך בלתי-שלמים, בתהליך הדיאלקטי של התפתחות התודעה.

נח, על פי הניתוח, מנסה להחזיר את האחדות שאבדה באמצעות "דבר מה נחשב", כלומר, עוצמה גבוהה יותר שאינה מוחשית. הוא כופף את עצמו ואת הטבע תחת כוח אלוהי, שמבטיח לשמור את היסודות "מרוסנים בגבולותיהם". במקרה זה, השליטה על הטבע מושגת באמצעות כניעה לחוק אלוהי, המוטמע גם בצווי המוסרי לאדם ("לא לרצוח"). למרות זאת, הסדר שנוצר אינו פיוס של אהבה, אלא "הסכם שלום של מצוקה", המנציח את האיבה הבסיסית בין האדם לטבע. נמרוד, לעומת זאת, מייצג נתיב שונה בתכלית. במקום לכרוע בפני כוח עליון, הוא מציב את האחדות בתוך האדם עצמו. הוא מנסה להשיג שליטה מוחלטת על הטבע באמצעות כוח הזרוע והטיראניה האנושית, כפי שמסמל מגדל בבל. נמרוד לא מנהיג את בני האדם באמצעות פיוס או אהבה, אלא באמצעות כוח, ומאחד אותם תחת שלטון רודני כדי להתגונן מהטבע. גם נתיב זה, בדומה לנח, אינו מוביל לפיוס אמיתי, אלא ל"הסכם שלום של מצוקה" המבוסס על "הנצחת האיבה". שני המודלים הללו, של כניעה לכוח עליון (נח) ושל שליטה באמצעות כוח אנושי (נמרוד), נתפסים על ידי הגל כשלבים חלקיים וטרגיים, שכן הם אינם מגיעים לאותה אחדות יפה והרמונית.

על רקע כישלונות אלו, מופיע אברהם, שמסלולו מנתק אותו מכל מה שקדם לו. אברהם, לפי הטקסט, אינו מבקש ליישב את הסתירות הקיימות, אלא יוצר מהפכה רדיקלית של התנתקות מוחלטת. ההחלטה לעזוב את משפחתו ואת מולדתו אינה נובעת מכאב או מחיפוש אחר אהבה, אלא מ"צורך להיות עצמאי ובלתי תלוי לחלוטין". הוא מבקש "שלא לאהוב ועל ידי כך להיות חופשי", בניגוד מוחלט לגישה היוונית שהוזכרה קודם. במקום להתיידד עם הטבע או עם האדם, הוא יוצר מערכת יחסים של התנגדות, המבוססת על "שימור עצמי בניגוד חמור לכל דבר אחר". היחס של אברהם לעולם מתואר כזר: הוא נודד בארץ אך אינו קושר בה קשרים רגשיים, קונה קרקעות במחיר יקר כדי לא לקבל דבר בחינם, ומתרחק מבני אדם. הוא מקיים יחסים של חשדנות, עורמה, ולעתים כוח, ו"נשאר נאמן להתבדלותו". במרכז עולמו ניצב "אל קנאי", שהיחס אליו אינו מבוסס על אהבה, אלא על תלות מוחלטת ואבסולוטית. אל זה, שהוא "זר לעולם", אינו מאפשר יחסים עם אלים אחרים, והיחס היחיד של אברהם לעולם הוא "מתווך" דרך האל. אהבתו היחידה, אהבתו לבנו יצחק, נבחנת ומאויימת, והטקסט מצביע על כך שאפילו הקשר הרגשי הבודד הזה מפריע לרוח המתבדלת. לסיכום, אברהם מייצג תפנית דרמטית בהתפתחות הרוח האנושית, נתיב המבוסס על התנתקות, שליטה, ואיבה, שמוביל לטרגדיה של חוסר פיוס וחוסר חירות.

קירקגור על אברהם

בספרו "חיל ורעדה" מנתח קירקגור את דמותו של אברהם, לא כגיבור מיתולוגי או כמודל מוסרי אידיאלי, אלא כ"אבי האמונה" (חיל ורעדה, 9), דמות שגדולתה נובעת מתוך פרדוקס. בניגוד לגיבורים הנתפסים כגדולים בכוחם ובחכמתם, גדולתו של אברהם היא דווקא ב"כוחו שהוא חוסר אונים, בחכמתו שסודה כסילות, בתקוותו שחזותה טרוף, גדול באהבתו שהיא שנאת עצמו" (שם, 15). קירקגור אינו מבקש להציג פרשנות קונבנציונלית, אלא לעורר "רטט המחשבה" (שם, 8), ולחקור את הפער העצום שבין הדרישה האלוהית לבין ההיגיון האנושי והמוסר. הוא בוחן את מבחן העקדה לא כמעשה דתי בלבד, אלא כשיא של עימות טרגי בין החובה המוסרית כלפי יצחק לבין הציווי האלוהי, המכיל "אימה" (שם, 25) ואבסורד, ומבדיל בין הוויתור האינסופי לבין תנועת האמונה המופלאה והבלתי מובנת.

גדולתו של אברהם אינה נמדדת במונחים המקובלים, אלא באה לידי ביטוי בכך ש"גדול היה בכוחו שהוא חוסר אונים, בחכמתו שסודה כסילות, בתקוותו שחזותה טירוף, גדול באהבתו שהיא שנאת עצמו" (שם, 15). קירקגור מסביר כי אברהם נהיה "גדול מכולם" כי "אהב את אלוהים" (שם, 14), אך בעיקר משום שייחל ל"בלתי אפשרי" (שם). הוא לא היה כאלו המייחלים רק לאפשרי או לנצחי, אלא תקוותו הייתה מעבר להבנה האנושית. את יציאתו לנדודים עשה "בכח האמונה" (שם, 15). הוא "הותיר את בינתו הארצית מאחוריו ונטל עמו אמונה – שאלמלא כן, לא היה יוצא לנדוד בידעו שהוא פועל בניגוד לשכל הישר" (ש). הוא לא קונן על אובדנו כמו אחרים , אלא הבין שנעלה יותר להאמין ומאשר לקונן. גם בחלוף הזמן, אברהם ושרה "שימרו את נעוריהם" ואת משאלתם "בכוח האמונה" (שם, 16-17). כלומר אברהם ושרה רצו ילד מאז מעולם, ולא הפסיקו להאמין גם לא בגיל המופלג מעל תשעים שנה, והאבסורד הוא שזה אכן קרה בסופו של דבר - בזכות האמונה. גדולתו של אברהם היא בכך שתקוותו ואהבתו לא היו מבוססות על מציאות או על ההיגיון, אלא על האמונה בלבד.

מבחן העקדה הוא המבחן האולטימטיבי לאמונתו של אברהם, וקירקגור מדגיש את האבסורד שבדרישת האל. עבור אברהם, מצב זה נתפס כ"הכל אבוד, נורא יותר מאשר אילו לא נתגשם מאומה קודם לכן" (שם, 17), וקירקגור אף מציין כי האל "היתל באברהם" (שם). עם זאת, אברהם האמין "עבור החיים כאן" (שם, 19), ולא רק בחיים שלאחר המוות. הוא האמין שה׳ יגמול לו על חסדיו ממש בעולם שלו, ללא שום קשר לעולם הבא של יצחק או שלו. האבסורד הוא לא רק בציווי, אלא גם באמונתו של אברהם כי ההבטחה שיגיעו ימים טובים תתקיים למרות הצורך להקריב את יצחק, אותו ילד שאליו קיווה במשך כל החיים, בעודו בן מעל מאה שנים. התנהגותו של אברהם במבחן העקדה היא שיא הפרדוקס האמוני. אברהם "האמין ולא הטיל ספק" (שם), הוא האמין בבלתי אפשרי. קירקגור מתאר כי הוא לא התפלל לשנות את דעת האל, אלא ענה "הנני" ב"חדווה, בבטחון, באמונה, בקול רם" (שם, 20), ומיהר "כמו היו פניו מועדות למשתה" (שם), על אף שהוא הולך לרצוח את בנו. לא פחות ולא יותר. התנהגות זו אינה מובנת לשכל האנושי. הוא ידע שאם אלוהים דורש ממנו משהו, אין שום סיבה להתמהמה. אין שום סיבה לערב איזה גורם אישי מלבד דרישתו של ה׳. אברהם לא "הטיל ספק, לא הביט בחרדה ימין ושמאל, לא התגרה בשמים בתפילותיו" (שם), אלא פעל מתוך אמונה עיוורת באלוהים, מעבר לכל היגיון או מוסר אנושי.

קירקגור, בבואו לדון בעקדה, אינו מתעלם מ"האימה" (שם, 25) הכרוכה במעשה, בניגוד לרבים המנסים להשמיטה, אלא מעמידה אותה בלב הדיון. אימה זו נובעת מהסתירה העמוקה שבין המוסר לדת: "מנקודת ראות מוסרית אברהם ביקש לרצוח את יצחק; מנקודת ראות דתית הוא ביקש להקריב את יצחק" (שם, 27). הסתירה הזו היא לב ליבה של החרדה. בעוד שהחובה המוסרית של אב לבנו היא "חובה מוסרית עליונה ומקודשת ביותר" (שם, 25), הציווי האלוהי דורש מאברהם להתעלות מעל חובה זו. רק האמונה היא המקדשת את המעשה, שהרי ללא האמונה, המעשה הוא בגדר פשע רצח (שם, 27), וזו הסיבה לכך שקירקגור מזהיר מפני חיקוי שטחי של אברהם. קירקגור חושש מלדבר על אברהם באופן שיהפוך אותו ל"מכשול לחלשים" (שם, 28). קרי, לא כל אחד יכול פשוט להיות אברהם אם יקריב את בנו. הוא מדגיש שרק מי ש"מייחס לאמונה את הכל" (שם, 28) יכול לדבר על מעשיו של אברהם ללא חשש, שכן "רק על־ידי אמונה יכול מישהו להידמות לאברהם, לא על־ידי רצח" (שם). על מנת להמחיש את גודל המבחן, קירקגור מוכן לתאר את "האימה, הענות והעינוי" (שם, 56) של אב. הוא רואה באהבתו של אברהם ליצחק "אהבה אמיצה, שהיא מעל ומעבר לאהבה הנובעת מחובת הנאמנות של אב לבנו" (שם, 19). קירקגור מבהיר שאם אדם אינו אוהב כמו אברהם, המחשבה על מעשה כזה היא בגדר פיתוי היצר, ובכך הוא מחדד את הפער העצום בין אמונתו הייחודית של אברהם לבין התנהגות אנושית רגילה. עשייה מתוך האמונה, במקביל לאימה עצומה וקושי בביצוע הפעולה היא למעשה הגורם שהופך את אברהם לאביר האמונה.

קירקגור מבחין בין שתי תנועות רוחניות: הוויתור האינסופי והאמונה. הוויתור האינסופי נחשב ל"מדרגה האחרונה שלפני אמונה" (שם, 47), ובו האדם תופס את עצמו "ביחס לנצחי, ביחס למה שאני מעבר לזמני" (שם). זוהי תנועה פילוסופית, שניתן לאמן את עצמך לבצעה. הוויתור הוא הויתור הגדול שאדם עושה "כדי שאוכל למצוא את עצמי ולמצוא מרגוע בתוך עצמי" (שם, 34). האדם המוותר מוותר על הכל ומוצא מרגוע בכאב. הוא משלים עם אובדן הדבר הנחשק. תנועת האמונה, לעומת זאת, היא התנועה הנוספת המשלימה ומאדירה את הוויתור. לאחר הוויתור האינסופי, האדם מבצע "קפיצה" (שם, 35). הוא מאמין ש"על אף הכל אני מאמין שאשיג אותה, שאשיג אותה, כן, בכח האבסורד, בכח זה שאצל אלוהים הכל אפשרי" (שם, 47-48). "האמונה מתחלת לפעול בדיוק שם היכן שהחשיבה מפסקת" (שם, 56). האבסורד, מבחינת קירקגור, הוא לא הבלתי מסתבר או הבלתי צפוי, אלא "הדבר היחיד העשוי לגאול את אביר האמונה" (שם, 48), והוא נתפס "באמצעות האמונה לבדה" (שם, 48). אברהם האמין מכח האבסורד. האמונה אינה "רגש אסתטי אלא משהו גבוה הרבה מזה [...] היא הפאראדוכס של הקיום" (שם, 48), ודורשת עוז נפש, כי איזה אדם שפוי יעמיד את אלוהים במבחן? האם הוא צודק? הרפלקסיה של המאמין פונה לעבר אלוהים, בניגוד לזה שאוהב את אלוהים ללא אמונה, שרפלקסיה שלו פונה כלפי עצמו (שם, 36).

קירקגור מודה בגלוי כי "את אברהם אינני יכול להבין" (שם, 36), והוא יכול רק להשתאות בפניו. הוא טוען כי לא הפילוסופיה ולא התיאולוגיה יכולות לספק אמונה. הפילוסופיה אינה יכולה להעניק אמונה (שם, 32), ואילו התיאולוגיה ש"מוכרת אמונה במחיר השווה לכל נפש" (שם, 49) מחטיאה את מהות האמונה. הוא מציג אירוניה בטענה ש"להבין את היגל קשה, אך להבין את אברהם זה דבר של מה בכך" (שם, 31), ובכך הוא מראה שהבנתו של אברהם היא קשה הרבה יותר מהבנת הגות מורכבת. קירקגור עצמו מודה כי הוא "חסר אומץ להאמין" (שם, 32) וכי הוא "את התנועה של האמונה אינני יכול לעשות" (שם, 32). הוא יכול לבצע רק "התנועות של האינסופי" (שם, 37), אך לא את תנועת האמונה המשיגה את הסופי (שם, 37). הוא רואה באמונה "ענוותנות" (שם, 33) ולא יהירות, ומודה כי "מעולם לא פגש באביר אמונה" (שם, 47). כדי למנוע חיקוי שטחי של אברהם, הוא מדגיש שיש צורך לתאר את "הכאב שבניסיון" (שם, 56) ואת "האימה, הענות והעינוי מתוך סבלו של אב" (שם, 56). הוא מסביר ש"הגדול לעולם איננו עלול להסב נזק ובלבד שהוא נתפס בגדולתו" (שם, 29), ובכך הוא מדגיש את החשיבות של הבנת המורכבות והעומק של אמונתו של אברהם.

לאורך הניתוח, קירקגור מבהיר כי דמותו של אברהם היא בלתי ניתנת להבנה מלאה, והוא מודה בעצמו כי "את אברהם אינני יכול להבין" (שם, 36), אלא רק "להשתאות בפניו" (שם, 36). הוא דוחה את הניסיונות של הפילוסופיה והתיאולוגיה להסביר או "למכור" אמונה, ומדגיש את ייחודה של האמונה כתנועה אישית וכ"פאראדוכס של הקיום (אכזיסטנציה)" (שם, 48) הדורש "עוז נפש" (שם, 49). אברהם לא היה הוגה דעות או פילוסוף, אלא "אביר אמונה" (שם, 48) שהאמין "בכח האבסורד" (שם, 34-35). בכך, קירקגור יוצר הבחנה ברורה בין הוויתור האינסופי, המאפשר לאדם למצוא שלווה בכאב, לבין האמונה, המאפשרת לאדם להשיג את הבלתי אפשרי. הוא מזהיר מפני חיקוי שטחי של אברהם, ומדגיש שרק על ידי הבנה עמוקה של "הכאב שבניסיון" (שם, 56) ניתן להתייחס בכבוד הראוי לגדולתו של אברהם, אבי האמונה.

לסיכום עמדתו של קירקגור, האמונה היא לא משהו שניתן להגיע אליו בעזרת חקירה - לא שכלית ולא פילוסופית. האמונה היא תוצר של אדם שכלי ומוסרי, המרגיש את האימה בלנטוש את הללו, אך עושה זאת בשמחה בוויתור מלא תוך קפיצה אל עבר הקריאה של האינסוף - של האל. בכך, דמותו של אברהם היא האידיאל של המאמין, כפי שהוא מביע את קפיצת האמונה הזו, את השהיית השכל והמוסר בשביל קריאתו של האל להקרבת האושר הגדול ביותר של חייו - בנו.

השוואה

החיפוש אחר האמת ותפיסת האל

ההוגים השונים מציגים גישות מגוונות באשר לאופן שבו אברהם הגיע לתפיסת האל וכיצד הוא חווה את הקשר עמו. חז"ל מתארים את אברהם כדמות אינטלקטואלית ורציונלית, שהגיעה לגילוי האל דרך התבוננות ביקורתית על העולם. מדרש "הבירה הדולקת" ממשיל את אברהם לעובר אורח הרואה בירה דולקת ותוהה אם אין לה מנהיג, עד שבעל הבירה נגלה אליו ואומר "אני הוא בעל הבירה". סיפורים נוספים, כמו אלה על שבירת הפסלים של אביו תרח, מדגישים את מאבקו האקטיבי והרציונלי של אברהם נגד עבודת אלילים, המבוסס על הכרה עמוקה באחדות האל וחיפוש אחר האמת. גישה זו רואה באמונה תוצר של תהליך הכרתי-שכלי.

לעומת זאת, הגל מציג תפיסה שונה באופן מהותי. לשיטתו, אלוהיו של אברהם הוא "אלוהים זר לעולם", נבדל לחלוטין מן הטבע ומן האדם, ושולט ביד קנאית. קשר זה עם האל הוא הקשר המתווך היחיד של אברהם אל העולם, שכן אברהם מנותק ומנוכר מהכול. תפיסת האל כיישות קנאית, הדורשת יחס בלעדי ורואה בכל השאר "חומר חסר אהבה וזכויות", היא, לדעת הגל, שיקוף של רוח ההתבדלות והבוז של אברהם כלפי העולם. האל אינו מתייחד על ידי אהבה או יופי, אלא על ידי שלטון אבסולוטי.

קירקגור מציע פרשנות פרדוקסלית לחלוטין. עבורו, אברהם אינו הוגה דעות או פילוסוף, ואמונתו אינה נגישה להבנה רציונלית. הוא מאמין ב"בלתי אפשרי" ופועל "בכוח האבסורד". האל, לשיטת קירקגור, "היתל באברהם", ודורש ממנו ציות מוחלט העולה על כל היגיון אנושי או מוסר. רפלקסיית המאמין, בניגוד לרפלקסיית האוהב, מופנית כלפי האל ולא כלפי העצמי. האמונה היא תנועה של "עוז נפש" ו"קפיצה" מעבר למחשבה, שם "החשיבה מפסיקה".

דמותו ומהותו של אברהם

אברהם מתואר באופנים שונים המשקפים את התפיסות הפילוסופיות של ההוגים. עבור חז"ל, אברהם הוא אידיאל רוחני, חברתי ואינטלקטואלי, מודל לחיקוי. הוא מתואר לא רק כמי שהתנגד אקטיבית לעבודת אלילים מתוך הכרה באחדות האל, אלא גם כדמות מוסרית יוצאת דופן שדאגה למצב החברתי של העולם ("בירה דולקת") ונודעה בהכנסת אורחים אוניברסלית, שנועדה לקרב לבבות ולהפיץ תודעת האל לעמים.

הגל מציג את אברהם כ"אביהם הקדמון האמיתי של היהודים", שרוחו היא "האחדות, הנפש, ששלטה בכל גורלות צאצאיו". רוח זו מאופיינת כ"רוח השימור העצמי בניגוד חמור לכל דבר אחר". לטענת הגל, המעשה הראשון שהפך את אברהם לאבי אומה היה "התנתקות הקורעת את קשרי החיים בצוותא ואת האהבה". בניגוד לדמויות מיתולוגיות שנדדו בחיפוש אחר אהבה, אברהם "ביקש שלא לאהוב ועל ידי כך להיות חופשי". הוא היה "זר על פני הארץ, זר לאדמה ולבני האדם גם יחד", חשדן, ערמומי וכוחני. אפילו אהבתו היחידה לבנו, יצחק, נתפסה כנטל שיכלה "להעיק עליו, להציק לנפשו המתבדלת".

קירקגור רואה באברהם את "אבי האמונה", אך גדולתו אינה נובעת מכוחו, חכמתו או אהבתו במובן המקובל. הוא היה גדול "בכוחו שהוא חוסר אונים, בחכמתו שסודה כסילות, בתקוותו שחזותה טרוף, גדול באהבתו שהיא שנאת עצמו". אברהם הוא דמות פרדוקסלית, בלתי מובנת לשכל האנושי, הראויה לקנאה יותר מכל אדם אחר דווקא בגלל אמונתו הבלתי רציונלית.

פרשנות העקדה ותפקיד האתיקה

הפרשנויות לאירוע העקדה חושפות הבדלים עמוקים בין ההוגים באשר למקומה של האתיקה ביחס לאמונה. חז"ל מתייחסים לעקדה במספר מקורות. אני בחרתי להתייחס למקור בו הם מתייחסים לעקדת יצחק לביטוי המובהק ביותר למסירות נפש, דבר חשוב ביותר שנרמז על ידי תקיעת השופר כדי לעורר את היהודים בראש השנה. בדומה לכך, גם קירקגור מתייחס לעקדה כאקט של מסירות עמוקה אל עבר האל, אך בשונה לחלוטין מהדרך שחז״ל מכוונים אליה.

הגל רואה בעקדה ביטוי קיצוני לרוח ההתבדלות של אברהם. לדידו, אברהם היה מוכן "להרוס אפילו את האהבה הזו" (ליצחק), ורק הוודאות ביכולתו לשחוט את בנו הרגיעה את נפשו. העקדה נתפסת כחלק ממהלך היסטורי שבו רוח ההתבדלות של אברהם מביאה, דרך צאצאיו, ל"נקמה באכזריות שטן" והכריתה של כל חיים זרים, שכן כל מה שמחוץ ל"אחדות האינסופית" נחשב "חומר חסר אהבה וזכויות".

קירקגור מציג את העקדה כמבחן האולטימטיבי לאמונה, ומדגיש את הפרדוקס של "ההשעיה הטלאולוגית של האתי". מנקודת מבט מוסרית, אברהם ביקש לרצוח את יצחק; מנקודת מבט דתית, הוא ביקש להקריב אותו. האימה והחרדה הכרוכות במעשה הן חלק בלתי נפרד מהבנתו, ורק האמונה היא שמקדשת את המעשה, שכן בלעדיה הוא פשע רצח. הוא מזהיר מפני חיקוי שטחי של אברהם, ומדגיש כי אברהם אהב את יצחק "אהבה אמיצה, שהיא מעל ומעבר לאהבה הנובעת מחובת הנאמנות של אב לבנו".

השלכות על האדם ועל טבע האמונה

ההתייחסות למורשתו של אברהם לעם ישראל ולטבעה של האמונה מציגה קוטביות רבה. חז"ל רואים באברהם את אבי האומה היהודית שהשפיע על האנושות כולה. הוא הניח יסודות לאומה המבוססת על חיפוש רציונלי אחר האל, ועל ערכים מוסריים של הכנסת אורחים ודאגה לתיקון העולם, מה שמביא לקירוב לבבות והפצת תודעת האל. האמונה, בהקשר זה, היא אקטיבית ומובילה למאבק למען האמת.

הגל טוען כי רוחו של אברהם, רוח ההתבדלות והשימור העצמי, הפכה לגורל העם היהודי. הוא מתאר את בני ישראל כעם פסיבי, "עבד נרצע", שאינו פועל מתוך גבורה אלא מ"שמחה לאיד" בנפול אויבו. חוקת משה, לשיטתו, ממשיכה את רוח התלות המוחלטת באל, והשוויון בקרב היהודים הוא "שוויון בחוסר זכויות מוחלט". הטרגדיה היהודית, בעיני הגל, אינה מעוררת יראה או רחמים, אלא "שאט נפש", שכן היא תוצאה של רוח ש"חרג מן הטבע עצמו ודבק במהויות זרות", מה שמונע מהם להגיע לחירות אמיתית.

קירקגור רואה באברהם את "אבי האמונה" של יחידים. הוא מודה שאינו יכול להבין את אברהם, ורק יכול "להשתאות בפניו". האמונה, לשיטתו, היא פרדוקסלית, אישית, ובלתי ניתנת להסבר פילוסופי או תיאולוגי. היא דורשת "עוז נפש" ו"קפיצה אל האבסורד". קירקגור עצמו מודה כי הוא "חסר אומץ להאמין" ואינו יכול לבצע את תנועת האמונה המשיגה את הסופי. הוא מזהיר מפני חיקוי שטחי של אברהם, שכן האמונה היא המצב הגבוה מכל.

סיכום

היה מעניין לגלות את המגוון הרחב של הפרשנויות לדמותו של אברהם, כאשר כל הוגה מצליח לבסס באופן משכנע ומרתק מדוע דווקא אברהם הוא המודל והאידיאל של התפיסה שלו. ריבוי הפרשנויות הפרשנויות מדגים את העושר של דמותו של אברהם, ומוכיח כיצד ניתן למצוא בה ביטוי לתפיסות פילוסופיות ודתיות שונות ומנוגדות, וכיצד כל הוגה בחר להדגיש צד אחר בדמותו המורכבת על מנת לבטא את רעיונותיו.

לסיכום, במאמר זה בחנתי את האופנים השונים שבהם הוגים כמו חז"ל, הגל וקירקגור השתמשו בדמותו של אברהם אבינו כדי לבטא את תפיסותיהם הפילוסופיות והרוחניות. חז"ל הציגו את אברהם כדמות רציונלית ומוסרית, המהווה אידיאל רוחני, חברתי ואינטלקטואלי. הגל, לעומת זאת, ראה באברהם את האב של רוח התבדלות וריחוק שהשפיעה על ההיסטוריה של העם היהודי. קירקגור, מצידו, ניתח את אברהם כ"אביר האמונה", שגדולתו נובעת מפרדוקס הקיום, המעמיד את האמונה מעל ההיגיון והמוסר. הפרשנויות השונות לאירוע העקדה ולמהותו של אברהם חושפות את הגישות השונות בנוגע ליחס שבין האתיקה לאמונה ולטבע האמונה עצמה. בעוד שהגל ראה בעקדה ביטוי קיצוני של ריחוק ואכזריות, קירקגור ראה בה את מבחן האמונה האולטימטיבי המצדיק את השעיה של השכל ושל המוסר. בכך, דמותו המורכבת של אברהם שימשה ככלי בידי הוגים שונים כדי להציג גישות מנוגדות לחלוטין בנוגע לאמונה, למוסר ולמקומו של האדם בעולם.

ביבליוגרפיה

1. הגל, גאורג וילהלם פרידריך, גדי גולדברג ופיני איפרגן. רוח הנצרות וגורלה / ג.ו.פ. הגל ; תרגום מגרמנית - גדי גולדברג ; עריכה מדעית - פיני איפרגן. תל אביב: רסלינג, 2005.
2. קירקגור, סרן, איל בן יהודה לוין ויעקב גולומב. חיל ורעדה : ליריקה דיאלקטית / סרן קירקגור ; תירגם מדנית איל לוין ; הקדים וערך יעקב גולומב. ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, 1983 .(מהקבצים שהיו בקורס, מקווה שזה באמת המקור)
3. הגל, גאורג וילהלם פרידריך, רועי ברואלעד לפידות. פנומנולוגיה של הרוח / ג.ו.פ. הגל ; תרגום מגרמנית: רועי בר ואלעד לפידות. חולון: רסלינג, 2020.