מעילת העילות לכתר עליון: חיוב, חידוש וגבול הידיעה אצל ר׳ יוסף אשכנזי

מבוא

במאמר זה אבחן את המעבר מעילת העילות לכתר עליון, בשני פירושיו של ר׳ יוסף בן שלום אשכנזי¹. כיצד נובע ריבוי משכל פשוט, ומה מתחייב מכך ביחס לחידוש העולם? טענתי היא שהמתודה, הלשון והמסקנות של אשכנזי תומכות בקריאה שלפיה יסוד העולם קדמון: כ”ע נובע בהכרח מעילתו, ללא התחלה בזמן, וממנו משתלשל סדר המציאות. נביעה עליונה פירושה כאן התחייבות כ”ע מעילת העילות והשתלשלות החכמה והבינה ממנו. מול תיאור זה עומדת הכרזתו שהכול נברא ברצון (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 172). את הסתירה אבקש להבין לאור הכתיבה האזוטרית של הרמב”ם².

לדעתי, הדיון בקדמות אינו מצטמצם לשאלה אם החומר בצורתו הנוכחית התקיים תמיד. השאלה הקודמת היא אם היה אי פעם האל לבדו, או שמעצם קיומו מתחייב מצוי אחר. כ”ע, האפשרי בעצמו ומחויב בעילתו, מציע תשובה מן הסוג השני (פירוש ספר יצירה, הקדמה, פרק א; פירוש בראשית רבה, עמ׳ 170-172). גם ההשוואה לנבואה אצל הרמב”ם תומכת, כפי שאטען, במעמדה של הידיעה הפילוסופית אצל אשכנזי ובבחינה מחדש של הסייג שהוא מציב לחקירת כ”ע. מתוך כך ארצה להציע שאשכנזי למעשה מסכים עם אריסטו בנוגע לדעת קדמות העולם, משתמש במתודה של אריסטו, בשפה שלו ולבסוף במסקנות שלו - אך מסווה זאת בכתיבה אזוטרית וסתירות.

אתחיל מלהציג את שיטתו של אשכנזי, לאור פירושו לספר יצירה ולבראשית רבה. לאחר מכן אציג את שיטתם של אריסטו והרמב”ם, ומתוך ההשוואה אראה את הדמיון במתודה, בשפה ובמסקנות. אציג את הקריאה הרדיקלית המתבקשת מההשוואה ואדגים אותה גם על השאלה האפסטימולוגית לפי שיטתו של אשכנזי.

שיטתו של אשכנזי

שיטתו של אשכנזי מתחילה בעילת העילות, המחויבת מצד עצמה ונעדרת גוף ושינוי (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 170, הקדמה צא; עמ׳ 174). ממנה מתחייב כ”ע כשכל פשוט, המכונה “אין” “בשביל שהוא נעלם מלהשיגו”, ולא כהעדר גמור (פירוש ספר יצירה, הקדמה, פרק א; שם, פרק ב). לפי ד”ר יוני שניצר, מודל השכל והמושכל הוא מפתח להבנת האצילות אצל אשכנזי³. העלול הראשון משכיל את עצמו, את עילתו ואת ההבדל ביניהם; מתוך שלוש ההשגות מתפרטים יחסים שכליים נוספים (פירוש ספר יצירה, הקדמה, פרק א). כך תיאור ראשית האצילות כבר כולל הסבר של הריבוי באמצעות פעולת ההשכלה.

ההבדל בין העילה לכ”ע הוא הבדל במעמד האונטולוגי, ולא מעבר מפשיטות לגשם מורכב. אשכנזי כותב: “עד שאין בינו ובין עילתו דבר אלא שזה עילה וזה עלול” (פירוש ספר יצירה, הקדמה, פרק א). בהקדמה פט הוא מגדיר את מעמדו של כל בעל עילה: “כי מצד עצמו הוא באפשר ומצד עלתו הוא מחוייב” (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 170). מחיבור שני המקורות עולה שכ”ע אפשרי בעצמו ומחויב מצד עילתו. מושג ה”אפשרות” כאן אינו מציין חולשה או המתנה למימוש בזמן, אלא קדימות לוגית ולא זמנית וכמו כן מעמד אונטולוגי אחר - אפשרי המציאות אל מול הכרח המציאות.

הקדימות הלוגית מאפשרת לעילה ולעלול להתקיים יחד מאז ומעולם. בהקדמה ו שולל אשכנזי קדימה זמנית בין סיבה לעלולה המחויב (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 161). בפירוש ספר יצירה מוסבר שכ”ע נקרא קדמון מחמת מעלתו על פני שאר הנמצאים (שם, הקדמה, פרק ב, הנתיב הראשון), ובבראשית רבה מתוארים ציורי עטרת הבינה כמציירים אותו “מעת היותה בלי התחלה” (עמ׳ 171). אין כאן אל שהתקיים לבדו ואחר כך החל להאציל: תלות העלול אינה מחייבת איחור בקיומו. הצהרת אשכנזי על חידוש העולם דורשת אפוא הסבר ביחס לתשתית זו, ואינה מבטלת אותה. משמעותה של הבו־זמניות היא שאין לפרש את סדר הסיבות כסיפור של אירועים עוקבים. העילה קודמת בהסבר, משום שהעלול נזקק לה לקיומו, אך לא ברגע שבו התקיים אחד ללא האחר. ההבחנה הזאת מסבירה גם מדוע אין לזהות אפשרות עצמית עם אפשרות של העדר בפועל בזמן מסוים. עלול יכול להיות תלוי תמיד ולפיכך לא להתקיים מכוח עצמו, ובכל זאת לא להיעדר מעולם. זהו הקשר שבין ההבחנה במעמד המציאות לבין שאלת הקדמות.

הפשיטות של כ”ע מעוררת קושי בהסבר הריבוי. בהקדמה ב קובע אשכנזי “כי הפשוט הגמור לא יתחייב ממנו אלא פשוט כמותו” (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 160), ואילו בכ”ע מופיעות שלוש ההשגות שתוארו. השגות שונות אינן בהכרח חלקים שונים בעצמות השכל, אך עדיין יש להסביר כיצד הן מעמידות ספירות שלא זהות אליהן. חלק מן ההקדמות מכיל הנחה שדבר יכול להוליד רק דבר ממינו, כמו שעצם לא יכול להוליד מקרה. כך לא ברור כיצד שכל פשוט יכול להוליד ריבוי. הקושי נוגע לקשר שבין ריבוי ההשגות לבין סדר ההוויות, ולא לעצם ההבחנה בין עילה לעלול (שם, עמ׳ 160-161, הקדמות ב-ג).

החכמה והבינה ממשיכות את סדר האצילות באמצעות יחס של מושא וצורה. החכמה משמשת מושא לקבלת הציורים, והבינה מעניקה להם גבול: “כי החכמה מאין תמצא (בע׳) והבינה צורה לה” (פירוש ספר יצירה, הקדמה, פרק ב). שלוש הספירות העליונות עומדות תמיד בפועל גמור, ואילו עטרת הבינה מוציאה את הציורים לפועל בזמן (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 34-35; עמ׳ 174). שניצר רואה במערך זה איחוד קדמון בין כ”ע לעטרה שבבינה⁴. מחשבות הציורים יורדות מכ”ע אל היש שבעטרת הבינה, והציור נעשה למציאות (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 171; שם, עמ׳ 172, 174). העטרה פועלת אפוא מתוך היחס המתמיד אל המדרגות העליונות. בכך אשכנזי פותר את הבעיה של תולדת ריבוי מתוך שכל פשוט - היחס בין שלושת הגורמים הקדומים הוא זה שיוצר את הריבוי.

אשכנזי מבסס סדר זה באמצעות תשעים וארבע הקדמות ממוספרות בפרק יד של פירוש בראשית רבה (עמ׳ 160-171). הוא מצרף אותן בהיקשים, ומפנה במפורש להנחה שממנה נובעת מסקנתו: “ויתבאר מתוך הקדמת א׳” שעילת העילות משכלת את עצמה בלבד, בלי שיהיה בכך חסרון (שם, עמ׳ 171). באותו מקום הוא תוקף את הפילוסופים, אך ממשיך לגזור את דבריו באמצעות הנחותיהם. רשימת ההקדמות אינה רק תיאור של דעות זרות; היא כלי הבירור שבו הוא עצמו משתמש להסברת האצילות. יש אפוא לבחון את מסקנותיו גם מתוך מבנה ההיסק, ולא להסתפק בהצהרת התנגדותו לאריסטו.

הגזירה מן ההקדמות משלימה חקירה העולה מן החושי האדם ושכלו אל הסיבות העליונות. אשכנזי נסמך על “ומבשרי אחזה אלוה” (פירוש ספר יצירה, פרק א), ומסביר פסוק זה בכך שהאדם נברא כדי שיתבונן מתוך גופו בסתרי החכמה (שם). כוחות הנפש והאברים מאפשרים לעמוד על סדר הפעולה שמעליהם. הוא מסייג את הדמיון בין הנגלה לנסתר, שאינו דמיון גמור (שם), אך משתמש בו כדרך להשגה. המתודה משלבת אפוא עיון במציאות הנגלית והיסק מהנחות מופשטות. בשני הנתיבים הידיעה דורשת חקירה של יחסים וסיבות, והסדר הספירותי מתבאר באמצעותם.

השיטה של אריסטו והרמב”ם

הסקת אשכנזי מן המוחש אל הסיבה, מקבילה להוכחה הפילוסופית המתחילה בתנועה. הרמב”ם קובע כי “כל תנועה היא שינוי ויציאה מן הכוח אל הפועל” (מורה נבוכים, ב, הקדמה). אריסטו מתאר את הראשון כ”נמצא מניע שאינו מונע, והוא נצחי ועצם ופעל” (המטפיסיקה ספר י”א, פרק ז, עמ׳ 40). הרמב”ם מציג עשרים וחמש הנחות, ומוסיף את קדמות התנועה כהנחה לצורך הדיון. בהנחה שהתנועה נצחית, מניעה הראשון אינו יכול להיות גוף המשתנה עמה. כך העיון בתנועה מוביל אל סיבה נבדלת, שקיומה אינו תלוי בתנועה שהיא מסבירה (מורה נבוכים, ב, א).

הוכחת הסיבה הראשונה נשענת גם על ההבחנה בין אפשרי למחויב. בהקדמות יט-כ קובע הרמב”ם שכל בעל סיבה אפשרי מצד עצמו, ואילו מחויב המציאות בעצמו אינו תלוי בסיבה; בעיון השלישי בפרק א הוא מבסס מצוי שאין סיבה למציאותו (מורה נבוכים, ב, הקדמה; ב, א). זהו הטיעון המזוהה עם אבן סינא⁵. אצל הרמב”ם ואשכנזי יש מהלך זהה המתחיל בזיהוי עילת העילות, וממנו נובע אפשרי המציאות הראשון במעמד ייחודי. אצל אשכנזי זהו כ”ע; במערכת השכלים שהרמב”ם מציג זהו השכל הראשון, ויש להבחין בינו לבין השכל הפועל שבסוף השרשרת (מורה נבוכים, ב, ד). חשוב לציין כי אף על פי שיש קדימות סיבתית, אין מדובר על קדימות זמנית.

התשוקה מסבירה את תנועת הגלגל, ואילו התלות הסיבתית מסבירה את מציאות השכל המניע אותו. אריסטו מתאר את הראשון כמניע “כנאהב” (המטפיסיקה: ספר י”א, פרק ז, עמ׳ 43). במורה הנבוכים ב, ד, הגלגל נע מתוך תשוקה להידמות לשלמות השכל; האל מביא למציאות את השכל הראשון, וזה מניע את הגלגל הראשון. השכל הפועל מופיע בתחתית סדר השכלים, ואינו הגלגל המסתובב. הבחנות אלה מאפשרות להשוות את תפקיד השכל הנבדל לתפקיד כ”ע בלי לייחס לשכל תנועה גופנית. אצל שניהם המקור נותר בפועל, והמציאות התלויה בו אינה מחייבת שינוי במקור.

העמדה המוצהרת של הרמב”ם בשאלת הבריאה נבדלת מן ההכרעה שהקריאה האזוטרית מבקשת לייחס לו. במורה הנבוכים ב, יג מוצגות שלוש דעות: בריאה לאחר העדר מוחלט, חומר קדום שממנו נברא העולם, ועולם קדום לפי אריסטו. את הראשונה הוא מציג כדעת התורה. גם אשכנזי מכריז “ולדעתנו ולתורתנו הקדושה שהעולם מחודש” (פירוש ספר יצירה, הקדמה, פרק ב). הצהרות אלה הן נקודת המוצא של הדיון, אך אינן סוף הבירור: יש לשאול אם המהלך המבוסס על סיבה נצחית ועלול מחויב מתיישב עם מצב שבו לא היה דבר מלבד האל, או תומך דווקא בקדמות.

הדמיון בין השיטות נוגע לתפקיד הסיבתי של המצוי הראשון שמלבד האל. אצל הרמב”ם, בתיאורו את שיטת אריסטו, השכל הראשון תלוי באל ומניע את הגלגל הראשון (מורה נבוכים, ב, ד). אצל אשכנזי כ”ע תלוי בעילתו ומאפשר, באמצעות החכמה והבינה והעטרה, את מימוש המציאות (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 172-174). אפשר להבחין בין תיאור תנועת השמים לבין סדר ספירות, אך אין בכך הבדל בעצם התלות הנצחית. בשתי המערכות המתווך מאפשר להסביר פעילות וריבוי בלי לייחס שינוי לסיבה הראשונה. זהו דמיון בתפקיד ובמסקנה, גם כשהישויות והיחסים ביניהן אינם זהים. ההשוואה גם אינה מחייבת לייחס לאריסטו את כל פרטי לשונו של אשכנזי. היא נוגעת לבעיה המשותפת: כיצד מקור אחד ופשוט מסביר סדר של פעולות בלי להשתנות בעצמו. משום כך המעבר מתנועה לשכל, או מן הספירות למימוש הציורים, אינו מבטל את הקרבה בטיעון. בשני התיאורים יש להפריד בין הסיבה שאינה משתנה לבין הדברים שתנועתם והתחדשותם מתאפשרות מכוחה. הריבוי בתוצאות אינו מעמיד כמה מקורות ראשונים.

הדמיון: מתודה, לשון ודעות

הדמיון המתודי ניכר בדרך שבה ההקדמות הופכות לטיעון. הרמב”ם מציג בפתח חלק ב רשימת הנחות, ולאחריה מברר מה נובע מהן (מורה נבוכים, ב, הקדמה). אשכנזי מפנה להקדמה א כדי להסביר את השגת עילת העילות, ולו כדי לתאר חיוב שאין בו קדימה בזמן (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 171-172). לא המניין המשותף הוא העיקר, אלא המעבר מעקרונות מוגדרים למסקנות על האל ועל המציאות. בשני החיבורים הקורא נדרש לעקוב אחר הקשרים בין ההנחות ולהעריך את התוצאה הנובעת מצירופן.

גם ריבוי השכלים הנבדלים מתבאר באמצעות יחסי עילה ועלול. הרמב”ם קובע שבהעדר גוף ייתכן ריבוי “אלא אם כן הם עילות ועלולים” (מורה נבוכים, ב, הקדמה). בהקדמות סד-סה נוקט אשכנזי אותה דרך, ומוסיף מניין מכוח יחס השכלים לגלגלים: אילו אבדו הגלגלים היו השכלים שבים לאחד (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 168). ההבדלים בין המדרגות אינם הבדלים גופניים בתוך השכל, אלא יחסים בסדר הסיבות ובפעולותיהן. בכך מקבלת בעיית הפשיטות והריבוי מסגרת פילוסופית משותפת.

ריבוי הפעולות אינו מחייב ריבוי או שינוי במקור הפועל. משל הנר שבהקדמה סה מציג עשר זכוכיות המפיקות זוהרים שונים מאור אחד (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 168). בפירוש ספר יצירה נמשלת הפעולה האלוהית לשמש המתיכה שעווה ומקפיאה טיט “בכח אחדות פשוטה שבו” (הקדמה, פרק ב, הנתיב החמישי). ההבדל בתוצאות נובע מן המקבלים. יציבות המקור מאפשרת אפוא להסביר מגוון תופעות בלי להניח שהתחדשה בו החלטה שונה לכל פעולה. המשלים כשלעצמם מתארים את אופן הפעולה; בצירוף ההקדמות על החיוב והבו־זמניות הם תומכים בקריאת הסדר כולו כנובע ממקור קבוע. מכאן יוצא שהאל לא משתנה.

החיוב הסיבתי מבחין בין שינוי בתוצאה לבין אפשרות בחירה אצל הסיבה. בהקדמה ד שולל אשכנזי יכולת לשנות את העלול המתחייב מעילתו, ובהקדמה ה הוא מייחס לפועל בכוונה ורצון פעולות מתחלפות (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 161). בהקדמה יג הוא מייחס לעילה כוח לחייב עלול בלי שתוקדם לו בזמן. הכוח כאן מציין כושר סיבתי, ולא שלב קודם של חוסר פעילות. לעומתו, בהקדמה טז נשלל כוח מן השכל הפשוט. השאלה אינה אפוא אם הסיבה פעילה, אלא אם נותרת לה אפשרות לפעול אחרת. אם כ”ע מתחייב בהכרח, אין בעצם האצלתו בחירה בין תוצאות חלופיות. גם בהשוואה לרמב”ם אפשרות המציאות שונה מן הכוח הקודם למימוש: בעל עילה תלוי בסיבתו אף אם הוא נמצא בפועל תמיד (מורה נבוכים, ב, הקדמה, הנחות יט-כ). הבחנה זו מונעת הסקה שגויה שלפיה כל דבר אפשרי חייב היה להיות קודם בכוח ואחר כך בפועל. היא גם מבהירה מדוע עצם המונח רצון אינו פותר את הקושי: יש להראות באיזה שלב בסדר הסיבתי מצויה חלופה שאינה מתחייבת מן המקור.

מושגי הכוח והפועל משמשים גם להסברת התנועה וההתהוות. אשכנזי קובע בהקדמה כה “שכל מתנועע יצא מן הכח אל הפועל” (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 162), בדומה להנחה ה של הרמב”ם (מורה נבוכים, ב, הקדמה). בפיזיקה א, ח אריסטו מציע את ההבחנה בין כוח לפועל כדרך נוספת לענות על הקושי בהתהוות, לצד הנושא, הצורה וההעדר (אריסטו, פיזיקה, א, ז-ט)⁶. זהו הקשר לתשובתו למסורת שלילת השינוי המזוהה עם פרמנידס. בדוגמת ראובן אצל אשכנזי משתנה המקום, אף שהגוף הנע נשאר אותו גוף (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 163, הקדמה כט). לכן יציאה לפועל אינה בהכרח היווצרות עצם חדש.

אשכנזי מבחין גם בין השכל הפשוט לבין כוח התלוי במקבל או בעילה. בהקדמה יז הוא מתאר שכל הנצרך לשכל שמעליו, ובהקדמה כ הוא מסביר שחוסר חומר מתאים עשוי למנוע מימוש, בלי שחסרון זה יהיה בגוף השכל עצמו (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 162). הבחנות אלה מבהירות את ההכללה שבהקדמה כו על מניע שבכוח: דוגמת המגנט שם עוסקת בפעולה טבעית (שם, עמ׳ 163). בהמשך נשללים כוח ושינוי מעילת העילות ומכ”ע, ואילו העטרה פועלת בזמן (שם, עמ׳ 174). אין לזהות את כל המניעים עם המניע הראשון, או להסיק מן הפעולה בזמן שהמקור הנצחי עצמו החל לנוע.

תנאי מימוש הפעולה מודגמים בהקדמות פב-פה במשל בניית הבית: היעדר חומר, ידיעה או צורך עשוי לעכב את הבנייה (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 169-170). אותו משל משמש את הרמב”ם בדיון על פעולה לאחר העדר פעולה (מורה נבוכים, ב, יח). בהקדמות פו-צא עובר אשכנזי מן העיכובים בפעולה למעמד בעל העילה ולמחויב שאין לו סיבה (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 170). ההבחנה חשובה לתזה: חידושו של בית מסוים אינו מלמד שסיבת המציאות כולה הייתה קודם בלתי פעילה. סדר ההסבר מאפשר תוצאות מתחדשות בתוך תשתית סיבתית שאינה מתחדשת.

הזמן נקשר אצל אשכנזי לתנועה הסיבובית, המאפשרת רצף מדידה. בהקדמה סט הוא מגדיר אותו כ”בחינה בתנועה הסבובית בקדימה ואחור”, ובהקדמה עא מבחין בינה לבין תנועות מקוטעות (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 168). הרמב”ם מציג את נצחיות התנועה והזמן כהנחה העשרים ושש, המתקבלת לצורך הדיון (מורה נבוכים, ב, הקדמה). ההקבלה אינה רק לשונית: בשני המקרים רציפות הזמן מעלה את שאלת הסיבה המקיימת את התנועה. תנועה שאין לה ראשית זקוקה להסבר שאינו תלוי בפעולה ראשונה שהתרחשה ברגע מסוים.

הקדמה עד מציגה במפורש את הטענה “אין זמן שאין זמן קודם לו” (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 169). זו טענה על העדר התחלה, ולכן רמז לתמיכה בקדמות. אשכנזי משיב שהחומר אינו נע מעצמו ושמה שנע מזולתו עשוי להיפסק; אך אפשרות ההפסקה אינה מוכיחה שהייתה התחלה. כאשר מצרפים לכך את קיום כ”ע “בלי התחלה” (שם, עמ׳ 171), מתקבל סדר שבו כבר יש דבר מלבד האל מאז ומעולם. שאלת התנועה נשענת על תשתית זו. המתודה, המונחים והמסקנות מצטרפים אפוא לדמיון אחד: הסבר המציאות באמצעות סדר סיבות שהראשונה בהן אינה משתנה.

האזוטריות של הרמב”ם אצל אשכנזי

הקריאה האזוטרית נשענת על הבחנת הרמב”ם עצמו בין סוגי סתירות. בהקדמת מורה הנבוכים, הסיבה השביעית מתארת כתיבה שבה דיון אחד נשען על הנחה ודיון אחר על הנחה סותרת, תוך הסתרת הסתירה מן ההמון. הרמב”ם מציין שהחילופים בחיבורו נובעים מן הסיבות החמישית והשביעית (מורה נבוכים, הקדמה, סיבות הסתירה). לכן אין די בהצהרת ההתנגדות לקדמות כדי להכריע כיצד יש לקרוא את הטיעון. יש לעקוב אחר הנחותיו, הסתירות ביניהן והוראות ההבנה. ההבחנה בין הדברים המוצהרים לבין המסקנה הנובעת מן המהלך היא הבסיס לקריאה הרדיקלית, ולא הנחה שכל אמירה גלויה פירושה בהכרח ההפך.

דפוס דומה מופיע כשאשכנזי תוקף את אריסטו ומיד מסכים לעמדה שהוא דוחה בשמו. הוא כותב: “ולא יצא עילה העילות מן הכח אל הפועל כמו שחשב ארסטו” (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 172). אלא שהמניע של אריסטו נצחי ובפועל גמור (המטפיסיקה: ספר י”א, פרק ז, עמ׳ 40), וגם אשכנזי שולל כוח מן השכל הפשוט ומכ”ע (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 162, 174). הייחוס נראה ככשל איש קש: הדעה שאשכנזי מציג כנכונה היא דווקא עמדת מי שהוא תוקף. במורה ב, יד מיוחס טיעון השינוי בפועל לממשיכי אריסטו, ובפרק יח נדחית החלתו על הנבדל. מקבילה זו מראה שההבחנה הייתה חלק מן הדיון הפילוסופי שאשכנזי מכיר. לדעתי, ההתקפה מלווה כאן בהסכמה עניינית, והפער ביניהן הוא סימן להסתרה.

גם הלשון העוינת אינה מבטלת את ההסכמה העיונית. הרמב”ם מכנה את הטוען לקדמות - אריסטו - “יריבנו, הטוען לקדמות העולם” (מורה נבוכים, א, עד), ואשכנזי מצרף לשם אריסטו את שר”י: “שם רשעים ירקב” (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 171-172). ובכל זאת שניהם בונים מהלכים על יסוד הנחותיו. הכינוי כשלעצמו אינו ראיה להסכמה נסתרת; משמעותו מתבררת בצירוף הפער בין הגינוי לבין שימוש עקבי באותה שיטה. כך העמדה המשתקפת להמון העם כלפי אריסטו יכולה להתקיים לצד הסכמה עם הטיעון, בלי שהמחבר יצהיר עליה במישרין.

הסתירה בין חיוב לרצון היא הדוגמה העיקרית לדפוס זה אצל אשכנזי. באותו עמוד הוא קובע ש”הכל בכוונה ורצון”, אך מתאר את הסדר העליון כ”הוא עניין מחוייב מתוך שכל ומשכיל ומושכל” (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 172). במורה הנבוכים ב, כ מוסבר הקושי לצרף מציאות על דרך החיוב לחידוש בכוונה ורצון. בהקדמות אשכנזי עצמו הרצון מאפשר פעולות מתחלפות, ואילו החיוב אינו מאפשר שינוי בתוצאה (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 161, הקדמות ד-ה). הקריאה המוצעת שלי היא שהסתירה פועלת בדומה לסיבה השביעית: ההכרזה משמרת את לשון הבריאה מתוך רצון, בעוד מבנה ההסבר מציג עולם קדמון המבוסס על הכרח לוגי. זו אינה רק שאלה של בחירת מונחים, אלא של האפשרות לתוצאה אחרת. אפשר להציע שאין סתירה משום שכל תיאור מתייחס לרובד אחר. אולם ההבחנה בין הרבדים אינה מספיקה כל עוד המימוש עצמו נשען על סדר עליון הכרחי. אם העטרה פועלת רק מתוך התנאים שמעמידות המדרגות שמעליה, יש להסביר כיצד מתווספת בחירה שאינה תלויה בהם. בהעדר הסבר כזה, ההכרזה על הרצון אינה מפריכה את ההיסק, אלא מעמידה מולו אמירה נוספת. דווקא קיומן זו לצד זו, בתוך אותו מהלך, מתאים לקריאה הקשובה לסתירות.

ציוויי ההבנה מכוונים את הקורא לשים לב למתח. אשכנזי אומר על הרמב”ם כי “כל דבריו בראשי פרקים מובנים למי שקבל סודותיו מפה אל פה” (פירוש ספר יצירה, פרק א, משנה י). בפירוש בראשית רבה הוא מצרף “והבן זה” לקדמות האל ושמו (עמ׳ 172), ושוב לאחר “לפני לא נוצר אל ואחרי לא יהיה” (עמ׳ 174). הנוסחה חוזרת בפירוש פעמים רבות: “והבן המשל והתבונן בו” בסוף משל הנר והזכוכיות (עמ׳ 168), ו”והבן זה” בדיון במקרה ובאפשר (עמ׳ 182-183). זו גם לשונו של הרמב”ם, החותם הסברים מעין אלה ב”הבן זאת מאוד” (מורה נבוכים, פתיחה), ב”הבן זאת” (שם, ב, הקדמה, הקדמה יח) וב”הבן זאת היטב” (שם, ב, י).. ההבחנה בין הסדר העליון למימוש הגופני מסבירה כיצד אפשר לדבר על חידוש בלי לשלול תשתית קדומה; הוראת ההבנה מבקשת מן הקורא להתבונן ביחס הזה.

הקריאה הרדיקלית

הקריאה הרדיקלית מעמידה במרכז את מה שמתחייב מסיבת המציאות. אם עילת העילות קיימת תמיד, ואם כ”ע נובע ממנה בהכרח ובו־זמנית, מעולם לא היה המקור לבדו. המציאות שמלבד האל אינה מתחילה בהחלטה להאציל לאחר שלא האציל. זהו המובן שבו אני מציע לקרוא את קדמות העולם אצל אשכנזי: קדמות התשתית הסיבתית, שממנה נובעים הדברים, ולא קיום נצחי של כל גוף בצורתו הנוכחית (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 161, הקדמה ו; עמ׳ 171-172). האפשרות של כ”ע מצד עצמו אינה מחלישה מסקנה זו, משום שהיא מציינת את תלותו, ולא זמן שבו לא היה. זה כמובן שונה מדעתו של אפלטון האומר כי החומר קדמון ללא תלות סיבתית לאל, כאן האל הוא הכרח המציאות היחיד.

תפקיד המתווך דומה בשתי המערכות גם כאשר דרך פעולתו שונה. במורה הנבוכים ב, ד, השכל הראשון נובע מן האל, והגלגל נע בתשוקה להידמות לו; התשוקה מסבירה את התנועה ולא את עצם יצירת השכל. אצל אשכנזי העטרה פועלת מתוך חיבורה לכ”ע ולחכמה ולבינה (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 172-174). בשני המקרים היחס למקור קבוע מאפשר פעילות מתמדת בלי שינוי בו. אין צורך לזהות את חיבור העטרה עם אהבה, שאין לה כאן ניסוח מפורש, כדי להראות את הדמיון. העיקר הוא שהפעולה תלויה בסדר קיים של סיבות, ולא בהתחדשות בתוך הסיבה הראשונה.

שרשרת החיוב אינה מסתיימת בכ”ע אלא מעמידה את התנאים למימוש הדברים. החכמה והבינה עומדות בפועל, והעטרה מממשת את הציורים מתוך הקשר ביניהן (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 34-35, 172, 174). לפי הקריאה המוצעת, אם כל חוליה מתחייבת מסיבתה ללא פער זמני, אין מקום שבו נדרשת החלטה שרירותית להתחיל את המציאות. גם כשהתוצאה נמדדת בזמן, הסדר שמאפשר אותה אינו ממתין לבחירה חדשה. לכן חידושם של פרטים אינו סותר קדמות במובן של מציאות שמלבד האל: כבר כ”ע והעטרה שייכים לתשתית זו. שאלת הופעת החומר המסוים נותרת שאלה על מימוש הסדר, ולא על ראשית עצם קיומו. אין פירוש הדבר שכל פעולה אפשרית בעולם מתרחשת בבת אחת. יש להבחין בין העדר פער זמני ביחס העילה והעלול המחויב, לבין סדר ההופעות בתוך הזמן המצויר. העטרה יכולה להוציא ציורים לפועל בסדר, בלי שהסיבה המקיימת אותה תתחיל להתקיים עם כל ציור. התזה עוסקת באי־התחדשותו של יסוד הסדר: החידוש המתואר בפעולות אינו מחייב מצב קודם של העדר כל מציאות מלבד האל. כך אפשר לקשור בין קדמות התשתית לבין הופעת פרטים מתחלפים.

הצהרת הרצון היא הקושי העיקרי לקריאה זו, אך המהלך העיוני אינו מציג חלופה ממשית לסדר המתחייב. כדי להעמיד בחירה יש להסביר מה יכול היה להתממש אחרת, ומדוע הרצון אינו רק שם נוסף לפעולה הקבועה (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 161, 172). הסתירה בין ההכרזה לבין מבנה ההסבר, בצירוף ציוויי ההבנה, תומכת לדעתי בקריאה האזוטרית. היא מאפשרת להבין את חידוש העולם המוצהר כתיאור המימוש, ואת קדמותו כמסקנה על סדר הסיבות שאינו מתחיל בזמן.

גבול הידיעה

תורת הנבואה תומכת במעמד החקירה השכלית אצל אשכנזי, ולכן גם בקריאה הרדיקלית. את אברהם הוא מתאר כמי שקיבל את סודו בנבואה “כפי מה שנתחכם מעצמו” (פירוש ספר יצירה, פרק ו). ההשגה העצמית היא בסיס לנבואה, בדומה לעלייה מן הגוף אל הסיבות שב”ומבשרי אחזה אלוה” (שם, פרק א). אין כאן שתי ידיעות זרות זו לזו, שאחת מהן פטורה מן הבירור הפילוסופי. הנבואה צומחת מתוך שלמות שכלית, ועל כן קשה להשתמש בה לבדה כדי לחסום את העיון ביחסי עילה ועלול.

הדמיון לרמב”ם מתברר בתיאור מנגנון הנבואה. אשכנזי מתאר שפע מן העטרה באמצעות השכל הפועל, תחילה לכוח המדבר ואחריו לכוח המדמה (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 219-220), בדומה למורה הנבוכים ב, לו. שלמות המדמה תלויה גם במזג מלידה; לכן לימוד לבדו אינו מבטיח נבואה. אולם התנאי הגופני אינו הופך את הידיעה למנותקת מן השכל: הכוח המדבר קודם, והמדמה מציג את ההשגה בצורות חושיות (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 223). השילוב מסביר מדוע החכם והנביא נבדלים בשלמות כוחותיהם, אף ששניהם פועלים במסגרת השגה הנובעת משפע שכלי.

מושא ההשגה עצמו הוא סדר הסיבות. אשכנזי מדגיש את “וידיעת הסבות שהם י”ס”, ומתאר השגה במרכבת העטרה ובסיבותיה לפי שלמות העיון (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 221). הוא מבחין בין החכם המקבל שפע לכוח המדבר לבין הנביא שהמדמה שלו מושלם גם הוא, בדומה לחלוקה במורה הנבוכים ב, לז. ההבחנה מוסיפה לנביא כוח, אך אינה מחליפה את מושא החקירה. הספירות הן סיבות שאפשר לחקור את יחסיהן, ולא רק שמות הנמסרים ללא הבנה.

גם בתיאור הנבואה אשכנזי נשאר בתוך מונחי הפילוסופיה. הוא מפרש את התחזקות השכל בדברים העיוניים “ר”ל בדרכי הפילוסופיא”, ואומר שהנביא “וישיגם כאלו למדם” (פירוש בראשית רבה, עמ׳ 222). הנביא משיג אפוא בבת אחת את מה שהפילוסוף משיג בלימוד, אך אינו משיג תוכן אחר. אמנם, בדומה למורה נבוכים ב, לח, אשכנזי מייחס לנביא ידיעה שהחוקר אינו משיג בעיון בלבד, וזו ההתנגדות החזקה ביותר לטענתי. אולם תוספת זו מתוארת כהשלמה של הכוחות השכליים והמדמים, ולא כמקור ידיעה חיצוני להם: ההבדל הוא בדרך ההשגה ולא בתוכן הידיעה. לכן הנבואה אינה מוסרת ידיעה על כ”ע שאין לשכל גישה אליה, ואינה יכולה לשמש תשובה לקושי שבין פשיטות המקור לריבוי, או בין חיוב לרצון.

הבחנה בין ידיעת הפעולות לידיעת העצמות מאפשרת לדייק את גבול העיון. בעמ׳ 224 מתאר אשכנזי את פרי החכמה העליונה כתוכה של העטרה; הידיעה נוגעת לפעולת הסדר ולמה שמתגלה ממנו. במורה הנבוכים א, נד מתבררת ידיעת האל דרך פעולותיו, בלי השגת עצמותו. גם את אזהרת אשכנזי מפני היקש על עילת העילות (פירוש ספר יצירה, פרק א, משנה ח) אפשר להבין בגבול זה. אין מכאן מניעה לחקור את כ”ע כעלול ואת יחסו לסיבתו. על רקע אברהם, דרך החקירה ומנגנון הנבואה, הסייג המוצג בשם הידיעה הנבואית נחלש: הטיעון הפילוסופי נשאר הדרך שבה אשכנזי עצמו מסביר את הסדר העליון.

סיכום

המאמר פתח בשיטתו של אשכנזי כפי שהיא עולה מפירושו לספר יצירה ומפירושו לבראשית רבה: עילת העילות פשוטה ונעלמת, וכ”ע הוא עלול ראשון, אפשרי מצד עצמו ומחויב מצד עילתו, שממנו משתלשלות החכמה, הבינה והעטרה. לאחר מכן הוצגה שיטתם של אריסטו והרמב”ם: מתודת ההקדמות, ההבחנה בין מחויב המציאות לאפשר המציאות, ושאלת הקדמות מול החידוש. ההשוואה הראתה דמיון במתודה, בלשון ובמסקנות, והדיון באזוטריות הראה שאשכנזי, כמו הרמב”ם, מסמן לקורא את מקומות המתח בציוויי הבנה. על בסיס זה הוצעה הקריאה הרדיקלית, ולבסוף נבחן גבול הידיעה שאשכנזי מציב לאור תפיסת הנבואה שלו.

מן ההשוואה עולה שאשכנזי מדבר בלשון הפילוסופית של אריסטו והרמב”ם, משתמש במתודה דומה ומגיע למסקנות דומות. סדר ההקדמות, ההבחנה בין מחויב לאפשרי והחיוב ללא קדימה בזמן מעמידים תשתית למציאות שאינה מתחילה בהחלטה חדשה. כ”ע והיחסים המאפשרים את פעולת העטרה הם חלק מתשתית זו, גם כאשר הגופים מתחדשים.

הקריאה הרדיקלית מסבירה את הפער בין מסקנה זו לבין ההצהרה על חידוש ורצון כדפוס אזוטרי, בדומה לסתירות שהרמב”ם מתאר בהקדמתו. ההתקפה על אריסטו לצד הסכמה עם עמדתו, וציוויי ההבנה הנלווים, תומכים בה. גם הידיעה הנבואית נשענת על שלמות שכלית וחקירת הסיבות. לכן אין לראות בגינוי הפילוסופים או בסייג על הידיעה סוף לדיון: אשכנזי עצמו מעמיד דרך פילוסופית להבנת האצילות, ומתוכה עולה האפשרות לקרוא את יסוד העולם כקדמון.

ביבליוגרפיה

מקורות ראשוניים

אריסטו. המטפיסיקה: ספר י”א. תרגום חיים יהודה רות. מהדורה שלישית. ירושלים: מאגנס, תשמ”ב; הדפסה חוזרת תשע”ד. “ “ “

אריסטו, ויהודה לנדא. פיזיקה א-ב / אריסטו ; תרגם מיוונית והוסיף מבוא והערות לספר א: יהודה לנדא. ירושלים: הוצאת ספרים ע”ש י”ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, 2005.

אשכנזי, ר׳ יוסף בן שלום. פירוש הראב”ד על ספר יצירה. ורשה, תרמ”ד.

אשכנזי, ר׳ יוסף בן שלום. פירוש לריש בראשית רבה. מהדורת משה חלמיש. ירושלים, תשמ”א.

בן מימון, משה. מורה נבוכים. תרגום הלל גרשוני, ביאור ועריכה יוחאי מקבילי. מפעל משנה תורה, 2024.

מחקרים

משה חלמיש, “פירוש ר׳ יוסף בן שלום אשכנזי לריש בראשית רבה”, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ג, א-ב (תשמ”ד).

Jonnie Schnytzer, “Creation Ex Nihilo and The Primordial Union of the First and Tenth Sefirot: Philosophy and Kabbalah in the Thought of Rabbi Joseph ben Shalom Ashkenazi,” Kabbalah 48 (2021), 131-166.

Marmura, Michael E. “Avicenna iv. Metaphysics.” Encyclopaedia Iranica III/1 (1987): 73-79. https://www.iranicaonline.org/articles/avicenna-iv/