הבונים: המצווה כיחס במכתבו של רוזנצווייג אל בובר

מבוא

במאמר זה אבחן את מכתבו הגלוי של פרנץ רוזנצווייג אל מרטין בובר, ״הבונים״ (1923), שבו הוא שב ובוחן את שאלת המצווה ביהדות לאור נאומי בובר על היהדות; תחילה אתאר את הקשרו ההיסטורי של הוויכוח, לאחר מכן אעקוב אחר הטיעון המרכזי מן החוק אל המצווה, ולבסוף אבחן את הדוגמאות הקונקרטיות שבהן מגובש הטיעון.

ההקשר ההיסטורי של הוויכוח

רוזנצווייג נולד בשנת 1886 בקאסל שבגרמניה למשפחה יהודית מתבוללת, וקיבל חינוך פילוסופי גרמני מובהק. במהלך מלחמת העולם הראשונה חיבר את ״כוכב הגאולה״ (1921), ולאחריה ייסד בפרנקפורט את בית המדרש היהודי החופשי, מוסד ללימוד יהודי למבוגרים שביקש להשיב את הדור המתבולל אל הטקסט המסורתי. בשנותיו האחרונות לקה במחלת ניוון שרירים ששיתקה את גופו כמעט כליל, ואף על פי כן המשיך, יחד עם בובר, בתרגום המקרא לגרמנית עד מותו ב-1929.

רוזנצווייג פותח את מכתבו מתוך אירוע ספציפי: קריאה מחודשת ב״נאומים על היהדות״ שכינס בובר לכרך אחד, לצד ההקדמה החדשה שצירף להם. בהקדמה זו טוען בובר כי השינוי שחל בהגותו בין 1909 ל-1919 הוא הבהרה בלבד, ולא חזרה בתשובה. עם זאת, רוזנצווייג מעמיד כנגד הצהרה זו עיקרון פרשני שאינו מותיר לבובר את המילה האחרונה על דבריו שלו: ״דברו של אדם, משיצא מפיו, שוב אינו ברשות אומרו״ (רוזנצווייג, הבונים, עמ' 80);

כדי לעמוד על משמעותה של אותה תשובה, צריך להדגיש את הדיכוטומיה שחלה במאה התשע-עשרה סביב קיום המצוות, משמעותם וחשיבותם המוטלת בספק בימים אלו. הליברליזם של גייגר ביסס את היהדות על תיאוריה פסוודו-הגיונית של אחדות-האלוהים ועל תיאוריה פסוודו-מוסרית של אהבת הרֵע; ואילו האורתודוקסיה המערבית, בנוסח הירש, ביססה את המצווה על תיאוריה פסוודו-היסטורית של מקורה ועל תיאוריה פסוודו-משפטית של תוקפה (שם, עמ' 85). בניגוד לשתי המסורות הללו, בובר פרץ דרך שלישית - אך רק בתחום התורה. הוא ביטל את ההבחנה בין ׳עיקר׳ ל׳טפל׳, ״אותו קש שבו היו דוחים אותנו כל ימי המאה הי״ט״ (שם, עמ' 82), והעמיד תחתיה גישה כללית של ׳זו־אף־זו׳ (שם), שבזכותה שבה ונפדתה ״היהדות הגנוזה״ (שם, עמ' 81) על מלוא היקפה. אלא שביטול ההבחנה הישנה, אינו מסתכם בשלילה גרידא: בובר עצמו מציב תחתיה עקרון-בחירה חיובי, ומפנה אל הלומד דרישה מפורשת - ״דורש אתה מן הלומד שבלימודו ישקיע את עצמותו, שיצרף עַצמו לשלשלת הקבלה כחוליה חדשה, עד שיהיה לבוחר לא מכוח רצונו אלא מכוח יכולתו״ (שם, עמ' 82). כלומר, בתחום התורה כבר טבע בובר עצמו, ולא רוזנצווייג, את ההבחנה בין יכולת לרצון כעיקרון המכריע מי ייעשה לבוחר בחומר הלימוד האינסופי הפרוש לפניו. נקודה זו תשמש את רוזנצוויג לנקודת הביקורת המרכזית על בובר, מתוך דבריו של בובר עצמו. רוזנצוויג משתמש בתשתית החיבור האישי על ידי היכולת - כדי לבקר אותו על כך שהוא נמנע מלהפעילו מעבר לגבולות התורה. כך נפתחת דרך שלישית שאינה נמנית לא עם גייגר ולא עם הירש - דרך שבובר עצמו סלל ביחס לתורה, על יסוד עקרון היכולת שגיבש בה, אך נמנע מלצעוד בה עד תום כשהגיע לשאלת המצווה.

מן החוק אל המצווה

רוזנצווייג פונה לבובר בשאלה שתחשוף הן את ההסכמה והן את הביקורת כלפיו: האם המצווה שבובר דוחה היא המצווה עצמה, או רק צורה מסוימת שלה? הוא מודה תחילה - ״ומיד אומַר : מדבר אמת״ (שם, עמ' 83)  ומסביר שהיא למעשה - ״המצווה נוסח האורתודוכסיה המערבית של המאה שחלפה״ (שם). כנגד המצווה המצומצמת הוא מעמיד את המצווה ״הקפדנית והנשגבה, היבשה ועתירת האגדה״ (שם) - צירוף המבטל מלכתחילה את ההנגדה שעליה נשענת הדחייה, בין חוק יבש למסורת חיה. כמו כן הוא פורש את היקפה: ״נטיעה שר׳ עקיבא גדרה וקיצץ בה ר׳ אלישע בן אבויה, עריסה ששפינוזה ערק ממנה, סולם שהבעל־שם עלה בו למרום״ (שם). מכאן עולה שהמצווה הנדחית אינה המצווה כשלעצמה אלא ניסוחיה בנוסח הירש. ריבוי הפנים הזה עומד בניגוד מכוון לתשתית האחת שעליה בנה הירש את שמירת המצוות: ״רק הירש ובני־סיעתו ניסו ברצינות להשתית את החיים היהודיים על הבסיס הצר של טעמים אלה״ (שם, עמ' 84). כנגד בסיס זה שואל רוזנצווייג אם יהודי שמר את המצווה רק משום ״שהקדוש־ברוך־הוא כפה אותה על ישראל במעמד הר סיני״ (שם), ומשיב בשרשרת עובדות שקולות: התורה קדמה לבריאת העולם, ״כתובה באש שחורה על גבי אש לבנה״ (שם); האבות קיימוה ״ת״ק שנה קודם מתן תורה״ (שם); וניתנה בכל שבעים לשון. עובדת סיני, מסכם רוזנצווייג, נמנית ״ודאי, גם משום עובדה זו, אבל לא פחות מזה משום כל שאר העובדות הנזכרות״ (שם); ולפיכך לא ״׳אכין׳ ו׳רקין׳ של האורתודוכסיה״ ולא ״אותו ׳רק׳ של הליבּראליזם״ (שם) יחסמו את הדרך אל המצווה - זהו הרקע שמולו יש לבחון עתה את המחיצה שהציבה האורתודוקסיה בתחום המעשה עצמו, וכמו כן את המחיצה בין העיקר לטפל שהציבה הרפורמה. רוזנצוויג מתנגד לשני סוגי המחיצות.

קו־המחיצה בין אסור למותר, כפי שהציבה אותו האורתודוקסיה המערב-אירופית, ״ייחד כאן תחום יהודי בתוך כללו של ההווי; כל שהוא מתחום זה ולחוץ, הלא־יהודי, היה, מבחינת ההלכה, בחזקת ׳מותר׳, מה שבפנים היה התחום היהודי על מצוות עשה ולא־תעשה שלו״ (שם, עמ' 86). כלומר, הפנים הוא התחום היהודי המחויב, והחוץ הוא רשות ניטרלית וחסרת צורה יהודית. רוזנצווייג מבטל מחיצה זו באותה תנועה שבה ביטל בובר את ההבחנה בין עיקר לטפל: ״כשם שבתורה שוב אין מקום לטפל־מלכתחילה, כן במצווה אין מקום ל׳מותר׳־מלכתחילה״ (שם). משבטלה רשות ההיתר הניטרלי, המצווה חדלה להיות תוכן קבוע מראש ונעשית יחס. אך תחום העשייה המורחב הזה, לבדו, עדיין אינו מצווה: ״כל מה־שבעשייה עדיין אינו מעשה וכל שבציווי עדיין אינו מצווה״ (שם, עמ' 88) - הוא חומר גרידא. הפיכתו למצווה מותנית במעשה־קפיצה, באותו הרף־עין שבו קופץ ועובר הניצוץ ״מן ׳אני־מוכרח׳ אל ׳אני־יכול׳״ (שם, עמ' 89). רק כך שבה ההלכה ונעשית ״חוקת־היום־הזה, שבלעדי־כך אין משמעות להיותה ׳חוקת־עולם׳״ (שם, עמ' 88); זהו, לדעתי, העיקרון שרוזנצווייג מוצא בברית חורב, שנכרתה ״לא את אבותינו״ אלא ״אתנו אנחנו אלה פה היום כלנו חיים״ (שם, עמ' 89) - עיגון החוק בהווה של השומע, ולא בעברו ההיסטורי בלבד.

אותו קריטריון עצמו שבובר תבע מן הלומד בתחום התורה - שיהיה ״לבוחר לא מכוח רצונו אלא מכוח יכולתו״ (שם, עמ' 82) - הוא, נראה לי, מה שרוזנצווייג מרחיב עתה, בעקביות, גם אל תחום המעשה: אם המצווה היא יחס, מובן מדוע ההכרעה בתוכה נתונה אף היא לא לרצון אלא ליכולת: ״לא ברצוננו אלא ביכולתנו תלוי הדבר״ (שם, עמ' 88). הרצון ניתן לתביעה מכוח חוק כללי, ואילו ליכולת ״חוק לה משלה״ (שם), וממילא המבחר אישי לחלוטין - ״אחד המרבה ואחד הממעיט ואחד הנמנע מעשייה כלשהי״ (שם). משיכולה היכולת לעשות, שוב אין היא יכולה שלא לעשות, כפי שממחיש המשל על הדגים שמישל ר' עקיבא. ומכאן, לדעתי, מתבררת מהותה של האסימטריה שבמוקד המכתב: לא היעדר קריטריון, אלא הימנעות מהחלתו העקבית. מכאן עולה גם עיקרון מתודולוגי: מאחר שהמצווה אינה תוכן יהודי או לא-יהודי אלא יחס המתממש מתוך יכולת, הוויכוח על תחומה אינו ויכוח פרטני בהלכה זו או אחרת, אלא ויכוח רחב על כלל המחיצות שהוצבו בצורה מלאכותית ושגויה.

בנים ובונים, ומשל הנהר

בפתיחת המכתב מציב רוזנצווייג את מימרת חז״ל ״אל תקרי בניך אלא בוניך״ (שם, עמ' 80) כשאלה הנישאת עמו לאורך הדרך: היא נפתחת מחדש כספק, ״האומנם עדיין בנים אנו״ (שם, עמ' 90), וננעלת במסקנה ״מהיותנו ׳בנים׳ הננו ׳בונים׳״ (שם, עמ' 92); ירושה, כלומר, אינה מנוגדת לבנייה אלא תנאי לה. את תנאי זה, מבהיר משל הנהר: ״חיי הרוח משולים לנהר הזורם בכיוון אחד״, הפולט מעצמו עצמים מתים, ש״כל לידה ולידה עולה במיתה אחת״ (שם, עמ' 90). מאחר שהזרם אינו אחיד, ״יש בו גלים נחפזים ויש בו גלים נחשלים״, ולכן בריאותו תלויה בכך שהגלים הקדמיים ייעצרו וימתינו לאחיהם המפגרים - ״והוא הוא המתקרא חשבון־נפש״ (שם). הסכנה נעוצה במקום זה - החלפת ״הפגרים הנסחפים עם הזרם״ ב״זרמים חיים שזרימתם איטית״ (שם), ומכאן הצורך ב״טביעת־עין להבחין בין החי ובין המת״ (שם, עמ' 91). ואצלנו הדבר מכריע יותר מאשר אצל אומות אחרות, שכן ״הנצחיות שלנו״ מעלה את כל רגעי התולדות על מישור אחד, כך שאיסוף היסודות הנחשלים הוא ״צורך־חיים תדיר, ולא צורך היסטורי־ארעי כמו לגביהם״ (שם). לפיכך הפנייה לאחור אינה נוסטלגיה אלא תפקיד קיומי; תחייה כוזבת, לעומת זאת, היא השקר המסוכן מכולם, שהרי ״את העשוי אין להשיב״ (שם, עמ' 90).

הדוגמאות הקונקרטיות: המנהג וההלכה

הדוגמה שבחר רוזנצווייג לבחינת מהלכו היא השוואת המנהג להלכה: ״המנהג והטעם שקולים ממש כהלכה״ (שם, עמ' 87). אכילה לפי מנהג ישראל כוללת, לדבריו, שמירה על ״כל אותם התבשילים המסורתיים שעברו מדור לדור, מאם לבת, ממש כמו הפרדה מדוקדקת בין מאכלי־בשר למאכלי־חלב״; ומי שאינו פותח בשבת מכתב עסקי ״יהיה אסור בקריאתו גם כשיפתחו אותו אחרים״ (שם). המחיצה בין אסור למותר נוכחת ברקע ומבהירה משמעות כפולה: התבשיל העובר מאם לבת הוא בדיוק זרם חי שזרימתו איטית, זה שהמחיצה הישנה הייתה מפקירה כ״מותר״ ניטרלי, וטביעת העין היא שמזהה אותו כחי; ואילו ההכרה בו כמחייב היא מעשה של בּוֹנֶה ולא רק של בֵּן, שכן היא נובעת מיכולת ולא מרצון. יתרה מכך, משבטל ה״מותר״ הניטרלי, אף ההימנעות הופכת לחיובית: ״הפרישה נעשית עשייה״ (שם, עמ' 87).

ביקורת

יש לציין כי הביקורת על בובר, לעניות דעתי, לוקה בחסר. רוזנצוויג מציג את היהודי הראוי כאדם שמביט לאחור, רואה את הנהר ומפריד בצורה כזו או אחרת את הדברים הרלוונטיים אשר הוא יכול לבצע, מה״פגרים״ הנסחפים. אני חושב שבובר ראה עצמו כעושה בדיוק את הדבר הזה. בובר חשב שהמצוות נהיו פגרים נספחים, לא נחוצים הפוגעים בחיבור לתורה עצמה. הצורה שבה הוא עשה זאת היא נבדלת מאותה צורה שבה גייגר עשה זאת, אך לא ניתן להגיד שהם שווים אף על פי ששניהם נותנים יחס של טפלות או אפילו ויתור על המצוות. לכן, נדמה כי רוזנצוויג מבקש מבובר להסתכל שוב על אותו נהר, על אותן מצוות אשר היו של ״כל ימות החיים [...] אשר נוגה לה סביב מנרות של שבת״ (שם, עמ׳ 83), ולהפרידן מאותן מצוות ״קרות״ של אשר הירש ניסה נכונן, וגייגר ניסה לייתר.

סיכום

לסיכום, האסימטריה שרוזנצווייג מוצא בבובר - שחרור התורה מן המחיצה בין עיקר לטפל, תוך השארת המחיצה בין אסור למותר על כנה - היא, לדעתי, שורש כשלונו; כנגד שני הכיוונים המסורתיים גם יחד מעמיד רוזנצווייג את המצווה כיחס המתממש מתוך יכולת ולא מתוך רצון. שני המשלים שנדונו כאן, בנים ובונים והנהר, הם התמונה שבה הוא מציג את השאלה כיצד נשארת מסורת בחיים: לא בשימור סתמי של הישן ולא בוויתור עליו, אלא בטביעת עין המבחינה בין מה שעודנו זורם ובין מה שכבר מת. ובכל זאת ראוי להשאיר את המתח פתוח, שהרי רוזנצווייג עצמו מודה כי הוא מדבר ״לא כמי שבא למחוז חפצו אלא כמי שמתלבט על דרכו״ (עמ' 81), ושדבריו אינם אלא ״דברי־פתיחה״ לשיחה הראויה, לדבריו, להתנהל ״במעשים ובהליכות־חיים יותר מאשר במלים״ (עמ' 93).