על ההתקדמות הדתית: בין עמנואל קאנט להרמן כהן

מבוא

במאמר זה אבקש לבחון את הגותו של הרמן כהן, כמימוש ושכלול של הפילוסופיה המוסרית והדתית של עמנואל קאנט. נקודת המוצא של הדיון תהיה הצגת אבני היסוד של האתיקה הקאנטיאנית: החל ממושג "הרצון הטוב" והציות לחוק המוסרי מתוך חובה בלבד, דרך הצו הקטגורי בניסוחו כ"ממלכת תכליות", ועד לניתוח הדיאלקטיקה של התבונה המעשית. אעמוד על הצורך של קאנט בכינון ה"פוסטולטים" – הנחות היסוד המוסריות של מציאות אלוהים ונצחיות הנפש – כערבויות הכרחיות למימוש "הטוב העליון", המבטיח יחס ישר בין מוסריות לאושר. לאחר ביסוס התשתית הקאנטיאנית, אסקור את מאמרו של הרמן כהן המזהה ביהדות את המימוש המעשי וההיסטורי של אידיאלים תבוניים אלו. אבחן כיצד כהן מתרגם מושגים דתיים מסורתיים כמו ייחוד האל, יום הכיפורים, השבת והרעיון המשיחי לשפה פילוסופית קאנטיאנית מובהקת, תוך שהוא מדגיש את האוטונומיה של הסובייקט המוסרי ואת דחיית המיתוס והתיווך הכנסייתי. אנסה להראות כי כהן אינו רק "פרשן" של קאנט, אלא הוא מציע פתרון לכשלים פנימיים המצויים בשיטתו. בעוד שאצל קאנט הפוסטולטים המטאפיזיים נותרים ברמה האינדיבידואלית ועלולים להיתפס כמעין "תגמול" המכתים את טהרת המוסר בשיקולים תועלתניים, כהן מעתיק את מרכז הכובד אל המישור ההיסטורי-קולקטיבי. באמצעות רעיון המשיחיות, כהן הופך את התקווה לעתיד מוסרי מפוסטולט מטאפיזי של "העולם הבא" למשימה היסטורית ממשית של האנושות כולה. בכך, אטען כי היהדות לפי כהן מאפשרת למוסר הקאנטיאני להשתחרר מהצורך בנצחיות הנפש הפרטית ומהחשש לנטייה תועלתנית, ולהתממש כ"חירות מוסרית" המעוגנת באחריות חברתית ואוניברסלית.

היסודות המוסריים והדתיים במשנת קאנט

בבסיס האתיקה הקאנטיאנית ניצב המושג של "הרצון הטוב", המהווה את הטוב העליון והיחיד שניתן להחשיבו כטוב ללא סייג (קאנט, המטפיזיקה של המידות, 42). קאנט מבחין בין פעולות הנעשות "בהתאם לחובה", העשויות לנבוע מנטיות לב, פחד או אינטרס אישי, לבין פעולות הנעשות "מתוך חובה", שהן הפעולות בעלות הערך המוסרי האמיתי (שם, 48). לפי קאנט, המוסריות אינה נמדדת בתוצאותיה החיצוניות של הפעולה, אלא במניע הפנימי שלה – הציות לחוק המוסרי כשלעצמו. חוק זה בא לידי ביטוי בצו הקטגורי, ובאופן ספציפי בניסוחו השני "ממלכת תכליות" (שם, 96). ניסוח זה קובע כי היותם של בני אדם יצורים תבוניים מעניק להם ערך פנימי, ולכן הם לעולם אינם יכולים לשמש בלבד כמכשירים להשגת מטרות: "פעל באופן כזה, שתתייחס לאנושות, הן שבאישיותך והן שבאישיות של כל אדם אחר, תמיד כאל תכלית ולעולם לא כאל אמצעי בלבד" (שם, 98). דרישה זו מכוננת את מעמדו של האדם כסובייקט מוסרי אוטונומי, שזכויותיו וערכו אינם תלויים בתועלת שהאחר מפיק ממנו, אלא בעצם השתייכותו לקהילת היצורים התבוניים המכוננים את חוק המוסר.

לאחר שקאנט ביסס את החוק המוסרי כחוק אוטונומי הנובע מהתבונה בלבד, הוא פונה (בחיבור אחר) אל שאלת התכלית הסופית של התבונה המעשית, המכונה "הטוב העליון". מושג זה מורכב משני יסודות: המוסריות, המהווה את התנאי העליון והבלתי מותנה; האושר, המהווה את השלמתו של הטוב כפי שנדרש על ידי יש תבוני וסופי (שם, ביקורת התבונה הטהורה, 598). בעוד שהמוסריות היא התנאי ההכרחי שהופך את האדם "ראוי לאושר", הרי שבעולם החושים אין קשר הכרחי או חוקי בין השניים; לעיתים קרובות האדם הישר והמוסרי דווקא סובל, בעוד הרשע פורח. כדי למנוע מצב שבו השאיפה המוסרית תיראה כחסרת תוחלת או כאבסורד, התבונה המעשית חייבת להניח את קיומם של מושגים מטאפיזיים שאינם ניתנים להוכחה עיונית, אך הם הכרחיים לצורך הפעולה המוסרית: "יוצא שאלוהים והחיים לעתיד לבוא הם שתי הנחותי יסוד, שאין להפרידן מן המחויבות שמטילה עלינו התבונה הטהורה, וזאת בהתאם לעקרונותיה שלה עצמה." (שם, 601). בביקורת התבונה המעשית מזכיר קאנט גם את נצחיות הנפש כפוסטולט.

הפוסטולאט הראשון הוא מציאות אלוהים, שקאנט כולל בו גם את העולם הבא. אלוהים נתפס בהקשר זה לא כמקור החוק המוסרי (שכן אז היה המוסר הטרונומי), אלא כ"מושל חכם" וכל-יכול של הטבע, שתפקידו להבטיח את היחס בין המוסריות לבין האושר במרחב קיום שמעבר לעולם החושים (העולם הבא). אמונה זו ב"אלוהות ובחיים לעתיד לבוא" אינה משמשת כמניע לפעולה – שחייבת להישאר טהורה מאינטרסים ומושתתת על חובה בלבד – אלא היא מהווה את "אמונת התבונה" המאפשרת לתבונה המעשית להחזיק במושג של עולם צודק ותכליתי, קרי העולם הבא - פוסטולט שני. הפוסטולאט השלישי, המפותח בדיאלקטיקה של התבונה המעשית - אלמוות הנפש. התבונה דורשת התאמה מלאה של הרצון לחוק המוסרי – מצב של "קדושה" – אולם האדם כיצור סופי המושפע מנטיות חושיות אינו מסוגל להשיג שלמות זו בפרק זמן קצוב. לפיכך, התבונה מחייבת להניח קיום אינסופי שבו תיתכן התקדמות בלתי פוסקת לעבר האידיאל: "ההתאמה השלמה של הרצון לחוק המוסרי היא קדושה, כלומר שלמות שלא יכשר לה שום יש תבוני של עולם החושים בשום נקודתי זמן של מציאותו. [...] הרי אפשר למצוא אותה רק בהתקדמות הנמשכת עד אין סוף לקראת אותה התאמה שלמה [...] אולם התקדמות אינסופית זו היא באפשר רק בהנחה קודמת של קיום ושל אישיות הנמשכים עד אין סוף של אותו יש תבוני עצמו. לפיכך הטוב הגבוה ביותר הוא באפשר מבחינה מעשית רק בהנחה הקודמת של אלמותה של הנפש" (שם, ביקורת התבונה המעשית, 116 - 117)

בחיבוריו המאוחרים, ובפרט ב"הדת בגבולות התבונה בלבד", מעמיק קאנט בטבעו של הכשל המוסרי האנושי באמצעות הפנומנולוגיה של "הרע השורשי" (הרע הרדיקלי). בניגוד מהותי למסורות פילוסופיות ותיאולוגיות המזהות את הרוע עם יצרים חייתיים או עם נטיות טבעיות, קאנט קובע בצורה חד משמעית כי הרע אינו טבוע בטבענו הפיזי (הבשר) או בחושניות גרידא, אלא נובע באופן בלעדי מן השימוש החופשי שאנו עושים ברצוננו (שם, הדת בגבולות התבונה בלבד, 28 - 31). הרוע המוסרי אינו בבחינת היעדר של המניע המוסרי או השחתה המפקיעה את סמכותו של החוק, אלא הוא תוצר של בחירה אקטיבית. בחירה זו באה לידי ביטוי בכך שהאדם מארגן מחדש את ההיררכיה הפנימית של המניעים המדריכים את פעולתו. לדידו של קאנט, כל אדם מאמץ לתוך הכלל המדריך העליון (המקסימה) שלו הן את החוק המוסרי והן את המניעים החושניים המכוונים לאהבה עצמית ולאושר. לפיכך, הדיכוטומיה המוסרית בין האדם ה"טוב" ל"רע" אינה טמונה בחומר של המניעים גופם, אלא בצורתם, קרי, בסדר הכפיפות שהאדם מכונן ביניהם (שם, 33). בעוד שהאדם הטוב מכפיף את נטיותיו לחוק המוסרי ועושה בו תנאי עליון לכל סיפוק אישי, הרי שהאדם הרע הופך סדר זה, ושם את מניע האהבה העצמית כתנאי לקיומו של החוק המוסרי.

קאנט ממשיך ומציג את המעבר מהדת ההיסטורית והממוסדת אל "דת התבונה" הטהורה. הוא מבחין בין הכנסייה הנראית – המוסד האנושי המבוסס על חוקים סטטוטוריים (תקנות), טקסים ומסורות – לבין הכנסייה הבלתי נראית/אוניברסלית, שהיא האידיאה של איחוד כל בני האדם תחת שלטון המוסר והתבונה. לשיטתו, הכנסייה הממוסדת היא רק אמצעי זמני שנועד להוביל את האנושות לעידן שבו המוסר יהיה המניע היחיד לפעולה - "וכאמונת כנסיה אחוזה בעיקר להתקרב ברציפות לאמונת דת טהורה, כדי שבסופו של דבר תוכל להתקיים בלעדי אותו אמצעי מדריך, אז יכולה כנסיה זו להיקרא תמיד כנסיה אמיתית" (שם, 103). השלכה אפשרית ומשמעותית אחת של תפיסה זו נוגעת לפרשנות כתבי הקודש. קאנט טוען שמאחר שהתכלית העליונה של הדת היא המוסר, הרי שכל טקסט דתי חייב להיבחן ולהתפרש לפי אמות המידה של התבונה המעשית. גם אם פשט הכתוב נראה כסותר את עקרונות המוסר או כעוסק בעובדות היסטוריות יבשות, על הפרשן למצוא בו משמעות מוסרית שתתרום למוסר - "כל חקירה ופרשנות של הכתבים מן ההכרח שייצאו מן העיקר, לבקש בהם רוח זה" (שם, 100).

הרמן כהן – היהדות כמימוש המוסר הקאנטיאני

בחיבורו "ערכה של היהדות להתקדמות הדתית של האנושות", הרמן כהן פותח באמונת הייחוד של האל. כהן אינו שם דגש על ההוכחה הפילוסופית לאחרדות האל אלא על כך ש"שונה הוא ייחוד הבורא שינוי מוחלט מכל הוויה אחרת, ולא מן ההוויה הגשמית בלבד אלא גם מכל שאר הוויות רוחניות" (כהן, עמ' 8). ייחוד זה אינו עניין פילוסופי בלבד אלא מוסרי: מכיוון שהאל שונה מכל טבע, ערכו "נתון בכוח רוחני זה בלבד, המשמש בניגוד לכל טבע רעיון המוסר" (שם, עמ' 8). כהן מדגיש כי "אין עצמותו אלא במידותיו" - שלוש עשרה המידות עניינן "רק אהבת אלהים וצדקתו" (שם). בכך ממצב כהן את האל היהודי לא כישות טרנסנטנטית או מיתית, אלא כאידיאל מוסרי - "דיוקן של מעלה של המוסר האנושי" (שם). עמדה זו מקבילה להבנתו של קאנט כי אלהים אינו מקור החוק המוסרי (שכן אז היה המוסר הטרונומי), אלא פוסטולט של התבונה המעשית - ערובה לכך שהיחס בין המוסריות לבין האושר ימצא את תיקונו (קאנט, ביקורת התבונה הטהורה, 601). ההבדלה שכהן מציב בין הדבקות היהודית לבין "המסתורין של הפנתאות" ו"האהבה לישו" (כהן, עמ' 10) מבטאת את הדרישה שהאל יישאר טרנסצנדנטי - זר לכל דמיון עם הטבע או עם האדם - ובכך ישמר כציר מוסרי טהור, ולא כאובייקט של זיהוי מיתי.

הנקודה השנייה - יום הכיפורים והסליחה - היא אולי המובהקת ביותר מבחינה קאנטיאנית. כהן מדגיש כי "אין היהודי זקוק למכשיר ולמצע אלהי [...] כדי שישתכן בליבו שלום נפש על ידי ההתרצות לפני אלהים. אין שום כוהן [...] ואין שום אדם [...] רשאי לאמר: אני הוא הדרך לאלהים" (שם, עמ' 11). תשובה זו היא פעולה של סובייקט אוטונומי, הזוכה בגאולתו "על ידי תשובה ותפילה וכוונה טובה למעשים טובים" (שם). תפיסה זו מיישמת את הדרישה הקאנטיאנית שהפעולה המוסרית תהיה "מתוך חובה" (קאנט, המטפיזיקה של המידות, 48), ללא תלות בסמכות חיצונית. יתרה מכך, כהן מכניס את מושג "החטא בשגגה" - "כישלון - הוא טיבם של כל מעשי האדם: קוצר דעת, מעשה בלא יודעים" (כהן, עמ' 12) - ומשווה אותו בפירוש ל"השקפה סוקרטית". ניתן לראות כאן גם הד למושג הקאנטיאני של "הרע השורשי", שאינו טבוע בטבע הפיזי אלא "נובע באופן בלעדי מן השימוש החופשי שאנו עושים ברצוננו" (קאנט, הדת בגבולות התבונה בלבד, 28–31). כהן, כמו קאנט, רואה את הכשל המוסרי כמעשה של חולשת דעת ולא כגזרת גורל - ומכאן שהתשובה אפשרית ונתונה לאחריותו של הפרט.

בהמשך, כהן מתקומם נגד "הפירוש המוטעה של תורה כחוקה" (כהן, עמ' 12) ומציב במקומו את ההבנה כי "התורה - תורת מוסר היא, הכרת המוסר" (שם). התורה אינה מערכת חוקים "קרה" בלבד אלא מסגרת מוסרית המפתחת את המוסריות. כדי לבסס זאת כאן מפנה לספר דברים - "שידעת היום והשבות אל לבבך" (דברים ד', ל"ט) ומפרש פסוק זה כ - "אהבת אלהים היא אהבת המוסר [...] אין אהבה רוחנית אלא קיום המוסר בלבד" (כהן, עמ' 12). עמדה זו מגלמת במדויק את הפרשנות הקאנטיאנית לכתבי הקודש, שלפיה יש לקרוא כל טקסט דתי לאור "רוח" המוסר (קאנט, הדת בגבולות התבונה בלבד, 100). כהן מוסיף נדבך חברתי חשוב - בישראל "מעולם [...] לא עמד ההבדל [...] בין העשיר ובין העני, בחינת הבדל של בערות והשכלה" (כהן, עמ' 13), ו"תלמוד תורה כנגד כולם" (שם, עמ' 13). הדמוקרטיזציה של הידע הדתי-מוסרי - "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש" (שמות י"ט, ו') - מבטלת למעשה את הצורך במעמד כהני מתווך, ומקבילה לביקורתו של קאנט על "הכנסייה הנראית". ממלכת הכהנים שכהן מציין, מציג גם הוא את המימוש של קאנט לממלכת התכליות (המטאפיזיקה של המידות, 98) כיעד שהיהדות מציבה המעוגן בכתבי הקודש.

העיקר הרביעי נוגע בשבת כסמל חברתי. כהן מציין שבמעבר מנוסח שמות לנוסח דברים של עשרת הדיברות - הטעם הקוסמולוגי של הבריאה הוחלף בטעם מוסרי-חברתי: "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך" (דברים ה', י"ד). כהן מסביר: "ואלמלא לא היו מעלות אחרות ליהדות אלא שבת זו בלבד, הרי היתה היהדות [...] בבחינת כובשת דרך ההתקדמות" (כהן, עמ' 14). תקנת השבת מבטאת את הניסוח השני של הצו הקטגורי בצורה החזקה ביותר - "פעל באופן כזה, שתתייחס לאנושות [...] תמיד כאל תכלית ולעולם לא כאל אמצעי בלבד" (קאנט, המטפיזיקה של המידות, 98). העבד אינו מכשיר בלבד; הוא בעל ערך פנימי, וזכותו למנוחה קודמת לכל שיקול כלכלי, והיהדות היא זו אשר הצביע על נקודה זו עוד מקדמת דנא. כהן אף מרחיב את משמעות השבת מעבר למנוחה: היא "קודש [...] לתלמוד תורה" (כהן, עמ' 15), וכך היא משמשת מנגנון שמשלב את העיקר המוסרי (ממלכת תכליות) עם העבודה הפנימית של היהודי הנעשית על ידי לימוד תורה.

כהן קושר את החירות ל"טהרת הלב": "פירושה של חירות זו, שהיהדות טובעת באדם טהרת הלב. טהרה זו סתירה היא לחטא מורשה" (כהן, עמ' 19). דחיית "החטא המורשה" (החטא הקדמון) מקבילה לעמדתו של קאנט כי הרוע אינו טבוע בטבע הפיזי אלא בבחירה (קאנט, הדת בגבולות התבונה בלבד, 28–31). כהן מבהיר: "אין דואגים ללב טהור בשעת לידתו של אדם; יצירתו - המפעל, היא תעודת האדם כל ימי חייו" (כהן, עמ' 19). החירות אינה "מתן ראשית אלא מטלה היא ומשימה לחיי האדם" (שם). הרעיון שהחירות המוסרית אינה נתונה מלידה אלא היא אידיאל שיש לחתור אליו מתקשר לפוסטולט הקאנטיאני של אלמוות הנפש (קאנט, ביקורת התבונה המעשית, 116–117). כהן רואה את "הטהרה" כ"מצווה [...] לאדם", כ"דיוקן של מעלה [...] במלחמת החיים" (כהן, עמ' 20) - אידיאל הדורש תחזוק תמידי. לדעתי בניגוד לקאנט זה מושג על ידי רעיון המשיח ולא כשאיפה גרידא אך ארחיב על כך בהמשך. כהן מוסיף כי חירות זו כרוכה באחריות אישית: "הוידוי [...] נאמר על ידי העדה כולה בקול רם. התלמוד תיקן [...] את הוידוי האישי הפרטי" (שם, עמ' 20). מעבר זה מוידוי ציבורי לאישי משקף את הדרישה הקאנטיאנית לאוטונומיה - האדם ניצב לבדו מול החוק המוסרי.

לאחר מכן מציג כהן את הרעיון המשיחי, אשר הוא ליבת המאמר מבחינה פילוסופית. כהן מדגיש שהנביאים "לא נתנבאו אך - או בעיקר - על תקומת מדינתם הם. אלא גדולה מזו: מתנבאים הם על תקומת עמים ומדינות" (כהן, עמ' 22). המשיח אינו אישיות פרטית אלא סמל: "האנושיות המוסרית של עתיד התולדה היא בלבד משיח ה', היא המשיח" (שם, עמ' 24). כהן מצביע על התפתחות פנימית מכרעת: "הרחיקו את דוד המלך והעמידו במקומו את 'עבד ה׳', ואין זה אלא עם העתיד, אנושיות שלעתיד לבוא" (שם, עמ' 24). בכך ניטל כוחה של "עבודת אישיות, של עבודת גיבורים בכלל, ולא כל שכן זו של עבודת אישיות אלהית" (שם). כהן מבחין במפורש: "לפי המשמעות הנבואית האמיתית של המשיח אין מקום לתרגום זה של המשיח בשם 'כריסטוס'" (שם, עמ' 24), שכן הגאולה המשיחית אינה גאולה אישית אלא "גאולת העולם, צירופו ועלייתו של המין האנושי [...] שלום האנושיות ביראת אלהים, באמונה ובצדקה" (שם). ניסוח זה מקביל באופן מובהק ל"כנסייה הבלתי נראית" של קאנט - "האידיאה של איחוד כל בני האדם תחת שלטון המוסר והתבונה" (קאנט, הדת בגבולות התבונה בלבד, 103). כהן, כמו קאנט, רואה את ההיסטוריה כתנועה אל עבר אופק מוסרי אוניברסלי, ודוחה את ההתמקדות באישיות מושיעית כחיזוק למיתוס ולא למוסר.

כהן מציג את התקווה המשיחית כ"ביטחון ההיסטורי, [...] הביטחון המוסרי בכלל, שכן כל מי שאינו מודה בעתיד זה אין לו באמת חלק באידיאליסמוס" (כהן, עמ' 26). היסורים, אף שקשים הם, "לא הביאו מעולם כלייה על אדם וקל וחומר על עם, אם רק ניתנו לו [...] כוחות מוסריים ורוחניים לעמוד בפרץ" (שם, עמ' 26). עיקר זה מגלם את הפוסטולט הקאנטיאני של ההתקדמות האינסופית (קאנט, ביקורת התבונה המעשית, 116–117) כתנאי לאפשרות המוסר. כהן מתרגם פוסטולט מטאפיזי זה לחוויה היסטורית ממשית: עם ישראל, שסבל רדיפות לאורך כל ההיסטוריה, שרד בזכות התקווה המשיחית - ובכך הוכיח בפועל את אפשרות ההתמדה המוסרית אף מול ייאוש.

בעיקר האחרון עומד כהן על כך שבשעה שהנצרות מתחבטת בשאלה "כלום עדיין נוצרים אנו?" - שאלה המופנית כלפי אישיותו של ישו ולא כלפי מושג האלהות - הרי שביהדות "לא יכלה לעלות על הדעת שאלה זו: כלום יהודים אנו עדיין?" (כהן, עמ' 28). הסיבה: היהדות ריכזה את עצמה ברעיון האלהות הנבואי-מוסרי, ולא באישיות. "כשם שאין ישו משיח הנביאים כך אין אלוה של ישו אלוה יחיד של הנביאים" (שם, עמ' 28). כהן חותם בקריאה: "הגיעה השעה לזכות שוב באמונה זו של תחיית מתים מוסרית [...] רק במוסר חברתי ורק בהומאניות של אזרח העולם נשמת אלהים חיה" (שם). קריאה זו מהדהדת את חזונו של קאנט על הכנסייה האוניברסלית - "כנסיה [...] שבסופו של דבר תוכל להתקיים בלעדי אותו אמצעי מדריך" (קאנט, הדת בגבולות התבונה בלבד, 103).

השוואה

קאנט ביסס את מציאות אלהים כפוסטולט של התבונה המעשית - הנחה הכרחית לצורך הפעולה המוסרית, לא כמקור החוק אלא כערב לייחוס אושר למוסריות: "אלוהים והחיים לעתיד לבוא הם שתי הנחות יסוד, שאין להפרידן מן המחויבות שמטילה עלינו התבונה הטהורה" (קאנט, ביקורת התבונה הטהורה, 601). כהן מוצא את הדגם המעשי של עמדה זו ביהדות: אלהי ישראל "אין עצמותו אלא במידותיו" (כהן, עמ' 9), והוא "דיוקן של מעלה של המוסר האנושי" (שם). בעוד קאנט חושש שאל מיתי יהפוך את המוסר להטרונומי, כהן מראה כי היהדות כבר פתרה בעיה זו: הייחוד המוחלט מונע כל זיהוי בין האל לטבע ושומר על האל כציר מוסרי טהור.

קאנט דורש שהפעולה המוסרית תהיה "מתוך חובה" (קאנט, המטפיזיקה של המידות, 48), ללא תלות במתווך חיצוני. כהן מציג את יום הכיפורים כמבנה דתי שמגשים דרישה זו: "לא על ידי שליח אלא על ידי תשובה ותפילה וכוונה טובה למעשים טובים" (כהן, עמ' 11). בעוד שקאנט מבקר את "הכנסייה הנראית" כמוסד שעלול לשבש את האוטונומיה, כהן מצביע על כך שהיהדות מוסדית ביסודה - אך מוסדותיה (העדה, הרבנות) אינם "שלוחי האלהות" אלא מורים ודיינים (כהן, עמ' 21). אין בהם תיווך בין האדם לאל.

קאנט טוען כי הרע אינו טבוע בטבע הפיזי אלא נובע מ"השימוש החופשי שאנו עושים ברצוננו" (קאנט, הדת בגבולות התבונה בלבד, 28–31), והוא עניין של סדר היררכי של מניעים - לא חומרם אלא "צורתם, קרי, בסדר הכפיפות שהאדם מכונן ביניהם" (שם, 33). כהן מציג את ה"חטא בשגגה" כדגם יהודי מקביל: "כישלון - הוא טיבם של כל מעשי האדם: קוצר דעת" (כהן, עמ' 12). שני ההוגים שוללים את הזיהוי בין הרוע לבין הטבע הגופני, ושניהם רואים באדם יצור שבכוחו לשנות - אם בדרך של "מהפכה בהלך הרוח" (קאנט) ואם בדרך של תשובה ותיקון (כהן). כהן כמו קאנט - דוחה במפורש את רעיון ה"חטא המורשה" וקובע כי "טהרה זו סתירה היא לחטא מורשה" (כהן, עמ' 19), ובכך מחזק את האוטונומיה המוסרית.

קאנט חזה "כנסייה בלתי נראית" - איחוד אוניברסלי תחת שלטון המוסר, שלקראתו הכנסייה הנראית אינה אלא "אמצעי מדריך" זמני (קאנט, הדת בגבולות התבונה בלבד, 103). כהן מראה כי "המשיח הוא לנביאים סמל השלום של האנושיות, שתתכנס כעדר אחד [...] לבער כליל מן העולם את המלחמה ולגדל ולטפח חיים אנושיים בעתיד, באהבה ובאחוה, בצדק ובמישרים" (כהן, עמ' 23). בעוד שאצל קאנט מדובר ברעיון פילוסופי, כהן מצביע על כך שביהדות רעיון זה חי כחוויה דתית קונקרטית מזה אלפי שנים - ובכך מוכיח את קיומיותו. כהן אף מדגיש שהנבואה הפכה את הרעיון המשיחי מפרטיקולרי לאוניברסלי: "נקל מהיותך לי עבד להקים את שבטי יעקב [...] ונתתיך לאור גויים" (ישעיה מ"ט, ו'; כהן, עמ' 22). מעבר לכך, קאנט דרש את "הנחת קיום [...] הנמשך עד אין סוף" (קאנט, ביקורת התבונה המעשית, 116–117) כדי לאפשר את ההתקדמות המוסרית. כהן מתרגם פוסטולט מטאפיזי-אישי זה לפוסטולט היסטורי-קולקטיבי: התקווה המשיחית אינה עוסקת בנפש הפרטית אלא ב"עתיד המוסרי לאנושיות" (כהן, עמ' 29). מה שקאנט ראה כדרישה של התבונה, כהן מוצא מגולם בחוויה ההיסטורית הממשית של עם ישראל - עם שניצח את הייאוש לא באמצעות שלטון חיצוני אלא באמצעות "כוחות מוסריים ורוחניים" (כהן, עמ' 26). בכך, כהן הפך את הפוסטולט של העולם הבא ושל נצחיות הנפש למיותרים, שהרי בעם ישראל קיים כוח שבא לידי ביטוי בהיסטוריה שלו להביא לעולם מוסרי בצורה ממשית על ידי רעיון המשיח התלוי בחברה ולא כאידיאל שיתממש רק בנצח. לדעתי שתי הנקודות האלו פגעו בצורה משמעותית בתיאוריה המוסרית של קאנט מכיוון שהפכו אותה למעין תועלתנית (שאיפה לשכר ועונש) וכהן פתר זאת.

סיכום

הגותו של הרמן כהן מהווה גשר פילוסופי המוליך את העקרונות המופשטים של קאנט אל תוך החוויה הדתית וההיסטורית של היהדות. לאורך המאמר הראיתי כיצד כהן מצליח ליצוק תוכן קונקרטי למושגים כמו "ממלכת התכליות" דרך מוסד השבת, או ל"אוטונומיה של הרצון" דרך מושג התשובה ביום הכיפורים. המסקנה העולה מן ההשוואה היא שכהן לא הסתפק באימוץ המתודולוגיה הקאנטיאנית, אלא זיהה ביהדות את הכלי המסוגל לפתור את המתח המובנה במושג "הטוב העליון". התובנה המרכזית היא שבעוד שקאנט נאלץ להניח את קיומם של אלוהים וחיי נצח כפוסטולטים כדי להבטיח את הצדק המוסרי – מהלך שעלול לעורר קושי בנוגע לטהרת המניע המוסרי – כהן מציע חלופה. דרך המשיחיות, כהן מחליף את הנצחיות המטאפיזית בהמשכיות היסטורית ואת האושר האישי בתיקון חברתי אנושי. בכך, היהדות כפי שכהן מציג אותה הופכת ל"דת התבונה" הלכה למעשה, כזו שאינה זקוקה לשכר בעולם הבא כדי להצדיק את המוסר, אלא מוצאת את הצדקתו בעצם התנועה המשיחית לעבר עתיד של שלום ואחווה - "לאלוהי האנושיות כולה" (כהן, עמ׳ 29)