המתודה הפרשנית של ר׳ שמריה האיקריטי בפירושו הקצר לשיר השירים
============================================================
כתובת העמוד: https://yotamfromm.dev/philosopher/articles/shemaria-ikriti-method-song-of-songs/
עודכן: 2026-09-11
גרסת Markdown: https://yotamfromm.dev/philosopher/articles/shemaria-ikriti-method-song-of-songs.md
מפת האתר ל-agents: https://yotamfromm.dev/llms.txt

חלקת כרם קטנה ומוזנחת שגפניה לא נגזמו, לצד שורות כרמים מטופחים, ושביל שועלים צר מתפתל בין הגפנים (https://yotamfromm.dev/media/shemaria-ikriti-method-song-of-songs/cover.webp)

מבוא

בעבודה זו אבחן את פירושו הקצר של ר׳ שמריה בן אליהו האיקריטי לשיר השירים, במהדורת קאפח, ואת האופן שבו מתודת פירושו מציעה תשובה לשאלת אחדותו של הספר. שאלת האחדות מציבה בפני הקורא פער פרשני: הטקסט המקראי נדמה במבט ראשון כרצף מקוטע של שירי אהבה ותמונות נוף, ואפשר לשאול אם יש לראות בו בכל זאת יצירה אחת בעלת כוונה אחידה. אצל ר׳ שמריה סוגיה זו אינה ספרותית בלבד אלא ראשית כל מוסרית: אם יילקחו הדברים כפשוטם החושני, “לא היו חולי חולין בעולם כמותם, ולא היה נזק גדול לישראל כיום שניתן להם שיר השירים” (עמ׳ 19).

טענתי היא שפירושו של ר׳ שמריה אינו מבסס את אחדות שיר השירים ברובד המשל, בניגוד לכלל ההצעות הפרשניות המודרניות, אלא מעתיק אותה במודע אל מישור הנמשל. תשתית זו נשענת על שני מקורות סמכות נפרדים: ביטול הפשט (שם, עמ׳ 19) נסמך כולו על מסורת חז״ל - משנה ידים (ג, ה), שיר השירים רבה (א, יא), תנחומא תצוה (ה) וסנהדרין (קא ע״א) - ואילו שני העקרונות המתודיים הנוספים מבוססים על מתודת המשל של הרמב״ם במו״נ: פטור מפענוח פרטי המשל (שם, עמ׳ 100 ואילך) והתרת משלים רחוקים זה מזה תחת נמשל אחד (שם, עמ׳ 106, ובשנית עמ׳ 123). על שלושת העקרונות המתודיים הללו מרכיב ר׳ שמריה שלושה כלים פרשניים: הוכחה לקסיקלית מן המקרא ומספרות חז״ל, ניתוח מורפולוגי-לשוני, ומערכת מבנית של “פרשיות” המופעלת באורח סלקטיבי. שילוב זה מעמיד אחדות שמיקומה בנמשל ולא במשל, ומכאן גם גבולותיה: מסגרת שהיא מעין ביניים בין ארסטו - הנזכר בפירוש שלוש פעמים בלבד, ותמיד בצמידות להפניה למורה נבוכים (שם, עמ׳ 29, 33, 92) - לבין דיכוטומיה גוף-נפש אפלטונית שלא מצאתי לה בפירוש מקור אך זיקה.

על מנת לבסס טענה זו, אציג את המהלך בשישה שלבים. סעיף א יציג את הרקע ההיסטורי-ביוגרפי של ר׳ שמריה בביזנטיון-רומניה בסדר כרונולוגי. סעיף ב ידון בדילמות המחקריות בשאלת אחדות שיר השירים, ויחדד את ההבדל העקרוני בין ההצעות המודרניות, המאתרות את האחדות במשל, לבין עמדתו של ר׳ שמריה, הממקם אותה בנמשל. סעיף ג יוקדש למתודה גופה על שלושת אגפיה: המסגרת הפילוסופית לפי מתודת הרמב״ם, הרובד הלשוני וההוכחה הלקסיקלית, ומערכת הפרשיות המבנית. סעיף ד ידגים את פעולתם המשולבת של שלושת הרבדים במוטיב הכרם. סעיף ה יציג מבט ביקורתי על גבולות הטקסט שהשתמר ועל המתח בין הסמכות הפילוסופית המוצהרת לבין הפסיכולוגיה שבפועל. סעיף ו יסכם את הממצאים ויחזור אל שאלת האחדות.

סעיף א: הרקע - ביזנטיון ור׳ שמריה

ר׳ שמריה בן אליהו האיקריטי פעל בעולם היהודי הביזנטי, במחצית הראשונה של המאה הארבע-עשרה. תיארוך חייו שנוי במחלוקת. שוורץ קובע שחי בקירוב בשנים 1280-1346[^1]. דוניץ, לעומתו, כותבת שנולד לפני שנת 1300, ברומא או בקנדיה שבכרתים, ומת בסביבות 1360[^2]. עם זאת, שני התיארוכים ממקמים אותו באותה תקופה כללית: מתחילת המאה הארבע-עשרה עד אמצעה. הוא חיבר יצירות במגוון תחומים - לוגיקה, פילוסופיה, פיוט ופרשנות[^3] - ומכתביו שרדו רק פירושים מקראיים בודדים: פירוש לתורה ששרד בקטעים ופירוש למגילת אסתר[^4], ושני נוסחים, קצר וארוך, לפירושו לשיר השירים[^5].

סביבתו הרעיונית של ר׳ שמריה הייתה בנגרופונטה שבים האגאי[^6], ותקופות מגוריו כללו את איטליה ואת נגרופונטה, בעוד רומא או כרתים (קנדיה) מוזכרות במקורות רק כמקום לידה אפשרי. דוניץ מתארת את ביזנטיון כצומת ידע דו-כיווני: החל מן המאה הי״א הביאו קראים שהיגרו מירושלים מסורת מזרחית משלהם, ולאחר מכן, בעקבות הכיבוש הצלבני של קונסטנטינופול בשנת 1204, האיצה זרימת הידע המערבי אל בתי המדרש הביזנטיים[^7]. שוורץ מצדו, מדגיש את בידודה של הסביבה הביזנטית ממרכזי ההשכלתנות שבספרד ובפרובנס, ואת דלות ספרייתה הפילוסופית[^8]. יחד עם זאת, תלמידיו של ר׳ שמריה עצמו, בני אותה סביבה ביזנטית, נדדו לעיתים למחוזות ספרד[^9]. שני התיאורים, של דוניץ ושל שוורץ, נוגעים לשני מישורים שונים - זרימת ידע כללית מול זמינות פירושים שכלתניים ספציפיים לשיר השירים. המישור האחרון רלוונטי בפרט לפירוש הנוכחי.

בתחום הפרשנות השכלתנית-אלגורית לשיר השירים בפרט, לא עמדו לפני ר׳ שמריה קודמים - “לא היו לפניו פירושים שכלתניים-אלגוריים של שיר-השירים. לפיכך נתלה בדבריו של הרמב״ם ב‘מורה-הנבוכים’”[^10]. גם בפירושו הקצר מותח ר׳ שמריה עצמו ביקורת על הקדמונים, שלא כיוונו את הספר לענייני הנפש: “אמנם בראותי העדר מאמר אחד כתוב ממנו על אמתו, נאחזתי ונדחתי בתוך לבבי”[^11]. מכאן שהרמב״ם אינו אצל ר׳ שמריה מקור מועדף בלבד, אלא המקור היחיד הזמין לו. בלעדיות זו, ולא בחירה סגנונית גרידא, היא שמסבירה מדוע מסגרתו הפילוסופית - כפי שתוצג בסעיף הבא - נבנית סביב הרמב״ם לבדו.

לוח הזמנים של יצירתו נתמך במידע נוסף. איגרתו לקהילת רומא נכתבה בשנת 1328 או 1330[^12]. פירושו הקצר לשיר השירים נכתב, ככל הנראה, גם הוא בשנת 1328 - כלומר סמוך מאוד לאיגרת, אם לא באותו זמן ממש. דוניץ מצביעה על מתח שנוצר מסמיכות זו: באיגרת טוען ר׳ שמריה שנטש את עיסוקו בפילוסופיה כעשרים וחמש שנים קודם לכן, ואילו פירושו לשיר השירים, שנכתב סמוך לאיגרת, שכלתני-אלגורי מובהק מתחילתו ועד סופו. מבין כתבי ר׳ שמריה שנשתמרו, זהו למעשה היחיד המובהק כשכלתני-אלגורי; שאר פירושיו נוטים לפשט, לדקדוק ולרציונליזם[^13]. תיארוך זה, יחד עם היעדר הקודמים שתואר לעיל, ממקם את פירוש שיר השירים כמפעל בודד מסוגו, הנשען בהיעדר קודמים על סמכות פרשנית יחידה. סמכות זו, כפי שיוצג בסעיף הבא, היא הרמב״ם.

סעיף ב: הגנת דמותו של שלמה כתנאי לפירוש

פירוש שמריה לשיר השירים אינו יכול להתחיל בטרם תיקבע נקודת מוצא אחת: ששלמה, מחבר המגילה, היה שלם במידותיו ובשכלו. שמריה עצמו מבהיר מדוע קביעה זו כה דחופה. לדבריו, אילו נלקחו דברי המגילה כפשוטם, “לא היו חולי חולין בעולם כמותם... כי פשוטו יעורר תאוה וביותר תאות המשגל אשר היא המגונה מכלם” (פירוש שיר השירים, מהדורת קאפח, עמ' 19). הוא מזכיר גם את המחלוקת התנאית על מועד חיבור הספר (שה״ש רבה א, י; שם, עמ' 18) ואת מעמדו כ“קדש קדשים” מבין כל כתבי הקדש (משנה ידים ג, ה; שם, עמ' 19). לפי הסברו, שלמה חיבר את הספר בסוף ימיו, כאשר כוחותיו הגופניים כבר תשו ותשוקתו פחתה (שם, עמ' 18); כך אפשר שמלך שידע תאווה בנעוריו כתב על אהבה מבלי שהיה שקוע בה בעת הכתיבה.

מכאן עובר שמריה לבסס את מעמדו של שלמה כנביא וכשלם. הוא כותב: “וצריך לדעת ששלמה ע״ה היה אחר מן השלמים, והיו בו כל מעלות המדות והשכליות, ולולי זה לא הגיע למעלת הנבואה אשר היא תכלית המעלות” (שם, עמ' 19). עם זאת שמריה מודה כי נמצאה בשלמה “מדה אחת מגונה”, תוקף תאוות המשגל (שם, עמ' 20), ומיד שואל אם פגם כזה שולל נבואה. תשובתו שלילית: גם באליהו נמצאה מידת אכזריות, ובכל זאת לא נמנעה ממנו הנבואה, ורק דרגתה נבדלה משל נביאים אחרים (שם; רמב״ם, פירוש המשנה, הקדמת אבות, פרק ז). פגם מידה אחד, אפוא, אינו פוסל את השלם מנבואתו.

כדי להסביר כיצד יכול שלם להיות גם בעל תשוקה עזה, מציג שמריה חלוקה משולשת בנפש האדם: נשמה השוכנת במוח, ונפש ורוח השוכנות בכבד ובלב (שם, עמ' 20). מכאן קביעתו המפתיעה: נפש ורוח רשאיות למלא את תאוותיהן בלא חטא, ובלבד שהנשמה עצמה אינה נחלשת ואינה נכנעת בשעת המעשה (שם, עמ' 22). את היחס בין הכוחות הוא ממחיש בדימוי הרוכב ובהמתו: “כאדם המושל על בהמתו, ואם יניח הבהמה לאכול ולרבוע לא תחלש נשמת האיש ההוא” (שם, עמ' 23). כל עוד הנשמה שולטת, ההנאה הגופנית של שלמה מעידה על שליטתו בכוחות גופו, ולא על פגם בשלמותו.

הקושי המקראי המרכזי הניצב בפני קביעה זו הוא הפסוק “ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו אחרי אלהים אחרים ולא היה לבבו שלם עם ה' אלהיו כלבב דוד אביו” (מלכים א, יא, ד; מובא שם, עמ' 20). לכאורה מעיד הכתוב על ירידה בשלמותו של שלמה בערוב ימיו. שמריה קורא את המילה “זקנת” מחדש: לדבריו, “פירוש זקנת שלמה זקנתו במעשה המשגל ולא זקנתו בגופו” (שם, עמ' 23-24). לקריאה זו הוא מצרף את קביעת חז״ל “כל האומר שלמה חטא אינו אלא טועה” (שבת נו ע״ב; שם, עמ' 24). דב שוורץ מציין כי בשאלת דמותו של שלמה נבדלים שני פירושיו של שמריה זה מזה, עדות לכך שהמלך אינו נושא שולי בהגותו[^14]. הגנתו של שמריה על שלמה אינה טענה צדדית, אלא תנאי שבלעדיו לא ניתן לפתוח בפירוש כלל: אם שלמה שלם, אין הפשט יכול להיות המשמעות האמיתית של דבריו, וכל הפירוש האלגורי שאחריו נשען על הנחה זו בלבד.

סעיף ג: הדילמות המחקריות בשאלת אחדות שיר השירים, ותשובתו של ר׳ שמריה

השאלה אם שיר השירים הוא יצירה אחת בעלת עיקרון מארגן אחד, או אוסף שירים נפרדים שאיחודם מקרי בלבד, מלווה את המחקר המודרני זה דורות. חוקרים כגון פופ, גורדיס, פלק, קיל ולונגמן שוללים את האחדות מכל וכל, ורואים במגילה אוסף שירי אהבה נפרדים ולא יצירה אחת[^15]. מנגד מוצעים ארבעה עקרונות לאחדות, המאתרים אותה כולם במשל עצמו: בעלילתו, במבנהו, בחזרותיו, או בקשתו הרגשית.

העיקרון הראשון מבקש עלילה. אבן עזרא מצהיר בהקדמתו על שיטה תלת-שכבתית קבועה: “בפעם הא׳ אגלה כל מלה צפונה: ובשנית אודיע משפטו על דרך פשוטו: ובשלישית יהיה מפורש על נתיבות המדרש” (אבן עזרא על שיר השירים, הקדמה, פס׳ ט-יא)[^16]. ברובד השלישי הוא קורא את הספר כסדר היסטורי אחד ההולך מאברהם ואילך: “והחל בהיותם במצרים כן החל שלמה מימי אברהם שהוא הראש” (שם, פס׳ יג), וממשיך בסדר זה פסוק אחר פסוק, מפרק א פסוק ב ועד פסוק ט. מלבי״ם הולך בדרך דומה, ביתר פירוט: הוא מחלק את המגילה לחמישה שירים, וכל אחד מהם צמוד לאירוע בחיי שלמה: “בכל שיר ושיר יספר כי ברחה הרעיה מחדרי המלך אל המדבר... נמצא כי ברחה אל המדבר חמשה פעמים” (מלבי״ם על שיר השירים, הקדמה, פס׳ כ-כא)[^17]. הוא אף עוסק במפורש בשאלת האחדות, וקושר את חלוקתו לפסוק “ויהי שירו חמשה ואלף” (מלכים א ה, יב): “שהשיר שחבר, יש בו חמשה שירים. ונוסף עליו שיר האלף” (שם, פס׳ כו) - מגילה אחת המורכבת משישה שירים מכוונים.

העיקרון השני מוותר על עלילה ומבקש מבנה. רולנד מרפי טוען לאחדותה של המגילה[^18], שריל אקסום קוראת בו שישה שירים במבנה טבעתי שבור, ומוצאת בו “a unity of authorship with an intentional design, and a sophistication of poetic style”[^19], וריצ׳רד דוידסון מציע שתים עשרה יחידות מקרו הבנויות כיאזם וכתיבה מקבילה, ופותח את מאמרו בקביעה: “I have been unconvinced by the popular suggestion that the book is simply an anthology or collection of various unrelated love songs.”[^20]

העיקרון השלישי מבסס את האחדות על החזרה עצמה: פזמון “השבעתי אתכם בנות ירושלים” (ב, ז; ג, ה; ה, ח; ח, ד) ונוסחת “אני לדודי ודודי לי” (ב, טז; ו, ג; ז, יא) חוזרים על פני הספר כולו. ארנסט וונדלנד מזהה בחזרות אלו סימני גבול המחלקים את השיר לשמונה שירים[^21], ומייקל פוקס מזהה “network of repetends” - רשת חזרות מילוליות - וקובע: “the Song is a single poem composed, originally at least, by a single poet.”[^22]

העיקרון הרביעי מעתיק את מוקד האחדות אל תהליך רגשי מתפתח. אליהו עסיס מחלק את המגילה לחמש יחידות המסודרות לפי סוגה - משירי תיאור, הערצה וערגה ועד “שירי התקשרות” שהוא עצמו טובע - ומצהיר: “הניתוח של שיר השירים בחיבור זה מבוסס על התפיסה שהספר הוא יצירה אחת.”[^23] הצעתו קרובה לשיטה של ר׳ שמריה עצמו: היא מאתרת את האחדות בהתפתחות רגשית מדורגת, לא בעלילה חיצונית ולא בסימטריה פורמלית. עם זאת, שיטתו של עסיס פנימית לשירה עצמה - לא נמשל פילוסופי החורג ממנה.

ארבעת העקרונות חלוקים בשאלה היכן לחפש את מוקד האחדות, אך משותפת לכולם הנחת יסוד אחת: האחדות יושבת במשל עצמו, בטקסט השירי כפי שהוא. תשובתו של ר׳ שמריה אינה הצעה חמישית מאותו סוג. היא מזיזה את השאלה כולה למקום אחר. אצלו האחדות אינה תכונה של המשל - לא של עלילתו, מבנהו, פזמוניו, או קשתו הרגשית - אלא של הנמשל שאליו הוא מפנה: היחס שבין נפש האדם לשכל הפועל. מהלך זה תלוי כולו בתורת המשל הרמב״מית, כפי שיוצג בסעיף הבא.

סעיף ד: המתודה

ד.א: המסגרת הפילוסופית ומילון הנמשלים

כפי שנקבע לעיל, לא עמדו לפני ר' שמריה קודמים שכלתניים-אלגוריים לשיר השירים[^24]. רמב״ם הוא, אפוא, סמכותו הפילוסופית המוצהרת היחידה בפירוש. הוא מוזכר בשמו שבע פעמים, וספרו נזכר בשם מורה נבוכים פעמים רבות נוספות. עם זאת, לא כל שיטת הקריאה נשענת על רמב״ם: שלושה עקרונות מתודיים מבססים אותה, אך הראשון שבהם נסמך דווקא על מקורות חז״ל - משנה ידים, שיר השירים רבה, תנחומא וסנהדרין - ולא עליו. מהם נבנית שיטת הקריאה שתידון בהמשך הסעיף.

העיקרון הראשון מבטל את הפשט עצמו. שיר השירים כפשוטו, לדבריו, מזיק: “ואלו היו כפשוטם לא היו חולי חולין בעולם כמותם, ולא היה נזק גדול לישראל כיום שניתן להם שיר השירים, כי פשוטו יעורר תאוה וביותר תאות המשגל אשר היא המגונה מכלם” (פירוש קצר לשיר השירים, מהדורת קאפח, עמ' 19). העיקרון השני פוטר אותו מפענוח כל פרט במשל: “ולא תבקש ממני על כל מלה מן המשל הזה מה כונתו בנמשל כאשר ביאר איש האלהים רבינו הגדול בספרו הנכבד” (שם, עמ' 100). העיקרון השלישי מתיר לפזר נמשל אחד בין משלים רחוקים זה מזה: “ראש הנמשל במשל אחד וסופו במשל אחר ואם שני המשלים רחוקים בעצמם זה מזה” (שם, עמ' 106) - ברמב״ם עצמו זהו אחד מחמש דרכי המשל שבהקדמת מורה נבוכים[^25]. שמריה חוזר עליו במפורש בסוף הפירוש: “כמאמר ר' הגדול ז״ל ר״ל שהנמשל יתמשל בשני משלים רחוקים בעצמם” (שם, עמ' 123). ההישנות הזאת היא ההופכת את העיקרון מהצהרה חד-פעמית למתודה קבועה.

בפירוש הנשיקה הראשונה שבספר נכתב: “וכבר ספר ארסטו כי האדם לא יאהב דבר אהבה אמתית ער שישיגו השגה אמתית (השוה רמב״ם מו״ן ח״ג פנ״א)” (שם, עמ' 29). שני המקומות האחרים (עמ' 33, 92) חוזרים על אותו דפוס: ארסטו מובא תמיד בצמידות לרמב״ם, באותו משפט ממש, ואינו נזכר אף פעם כסמכות עצמאית. הוא סמכות-שותפה בלבד. במקום אחר שמריה אף מסתייג מ“הפילוסופים” כקבוצה, בקבעו שחכמי ישראל העלו את מעלת הנפש מעליהם (שם, עמ' 104).

מסגרת אחרת ניצבת לצד העקרונות והציטוטים הללו, ללא מקור כלל. בפתיחת הפירוש קובע שמריה שלוש רמות בנפש: “שהשלם הגמור בנשמתו השוכנת על מוחו הוא יהיה הרפה בנפשו ורוחו השוכנת בכבדו ולבו” (שם, עמ' 20). הנשמה שוכנת במוח ושולטת; הנפש והרוח שוכנות בכבד ובלב, והן המתאוות. החטא, לשיטתו, אינו בתאווה עצמה, אלא בהיחלשות הנשמה: “תטה הנשמה ותחלש... וזהו חטאה ופשעה” (שם, עמ' 22). התמונה המסכמת היא של רוכב ובהמה: “כאדם המושל על בהמתו, ואם יניח הבהמה לאכול ולרבוע לא תחלש נשמת האיש ההוא” (שם, עמ' 23). לשלישייה הזאת אין שמריה מצרף שום סמכות בשם - לא רמב״ם, לא ארסטו, לא כל מקור אחר. חלוקתו, עם זאת, מתאימה במבנה לחלוקת הנפש לשלושה חלקים שבספר ד' בחיבור המדינה של אפלטון. ההתאמה מבנית בלבד.

מדוע בכלל ראוי להביא את אפלטון לדיון, אם שמריה אינו נוקב בשמו ולו פעם אחת? התשובה איננה טענה על קשר ישיר. תמונת גוף-הנפש שמציע שמריה דומה במבנה ובעוצמה הרטורית לתמונה האפלטונית יותר מאשר לזו של ארסטו או של הרמב״ם. אצל ארסטו הנפש היא צורתו של הגוף בלבד - מימוש (אנטלכיה), לא ישות נבדלת הכלואה בגוף (על הנפש, ספר ב, פרק א). הרמב״ם, במורה, כותב שחומר וצורה אינם נמצאים לעולם זה בלא זה - “אין בנמצא בשום אופן חומר בלי צורה” (מו״נ ג, ח) - וממקם את החטא בחומר, לא בגוף כמכלול. שמריה, לעומתם, מתאר את הגוף כמסך וככותל החוצץ בין הנפש לשכל הנבדל (שם, עמ' 51), ואת המוות הרצוי כפרידה גמורה של הנשמה מן הגוף. זה קרוב, במבנה ולא במקור, לפיידון מאת אפלטון: הטיהור מוגדר שם כהפרדת הנפש מן הגוף וכשחרורה מבית סוהר, לא כדירוג של חומר וצורה בתוך יחידה אחת[^26].

אינה מוכרעת כאן; הטענה המוצעת היא השוואה במבנה בלבד. הבדל אחד מצמצם את הדמיון לאפלטון עצמו: בספר ט' של המדינה נאמר כי על השכל למשול בחיה מרובת הראשים ולדכא אותה כליל, ואילו שמריה, ברוכב ובבהמה שלו (שם, עמ' 23), מתיר לבהמה לאכול ולרבוע בלא שהנשמה תיחלש. בנקודה הזאת שמריה קרוב יותר, דווקא, למתינות הארסטוטלית.

מקור הדמיון לאפלטון, אם כן, אינו מגע ישיר. שוורץ מאפיין את בית המדרש הביזנטי-הרציונליסטי שאליו משתייך שמריה כתפיסת עולם שהיא כבר, מלכתחילה, מיזוג של נאופלטוניזם ונאו-אריסטוטליות[^27]. מכלול המונחים שבו משתמש שמריה - שכלים נבדלים, שכל הפועל, שרשרת האצלה מן האל אל החומר - הגיע אליו כבר מעורב באלמנטים נאופלטוניים, לפני שהגיע אליו כלל.

מילון קבוע של נמשלים חוזר לאורך הפירוש כולו: לכל דימוי מקראי מצמיד שמריה זהות פילוסופית יציבה. חלק מן הזיהויים מבוססים במפורש - באטימולוגיה, בציטוט-ראיה ממקרא או מחז״ל, או בטיעון מבני; אחרים מוצגים כעובדה בלא נימוק עצמאי.

בתחתית השרשרת, הגוף מזוהה עם המרכבה וסוסי פרעה (א, ט): “והמשיל הגוף האנושי לארבע סוסים קשורים... כאשר לא יתחייב פרעה המלך את ההפסד בעצמו בהפסד מרכבתו כן לא תתחייב הנפש להפסד בהפסד הגוף” (שם, עמ' 39-41; והשוו “מרכבה” במו״ן ח״א פ״ע). מעליו ניצב מכשול: הכותל, המסך והחומה (ב, ט) הם החומר החוצץ בין הנפש לשכל הנבדל: “משל השכל הנבדל אשר לא יוכל להדבק בו השכל האנושי להיות החומר העב ככותל מפסיק ביניהן... הוא המסך הגדול המפסיק בין שני האוהבים” (שם, עמ' 51) - ביסוס מבני בלבד.

הנפש עצמה מזוהה עם הרעיה (א, טו): “וקרא הנפש רעיה בלשון נקבה כי היא אצל השכל כחומר אצל הצורה, וכבר הרגילו גם הפילוסופים לקרא שם החומר נקבה והצורה זכר” (שם, עמ' 45) - מוסכמה פילוסופית מקובלת, לא הוכחה ממקור יחיד. הנפש טעונה שמירה בשלב הבוסר: הכרם (“כרמנו סמדר”, ב, טו) הוא הנפש וכוחותיה - זיהוי הנטען בלא נימוק עצמאי (שם, עמ׳ 57); דיון מורחב במוטיב זה, לרבות זיהויו החלופי של הכרם עם צרכי הגוף (עמ׳ 36) וההוכחה האטימולוגית לזיהוי השועלים, מובא בסעיף ה.

בנות ירושלם מגשרות בין הנפש לשכל: “כי באמת בנות ירושלם הם הסרסורים בין הנפש והשכל ועל ידיהן נגמרת האהבה ותדבק” (שם, עמ' 51), בהמשך לאטימולוגיה קודמת: “מלת ירושלם נראה בעיני שהיא מלה מרכבת כלומר ירושת השלם” (שם, עמ' 33). דרך הסרסורים מגיעה הנפש אל הדוד: “קול דודי” (ב, ח) הוא השכל הפועל: “וכבר הודעתיך כי ענין דוד פירושו אהוב... ולפי זה יקרא השכל הפועל דוד כשיחזק על הנפש המשכלת” (שם, עמ' 51) - מלשון דד, כאהבת התינוק את מניקתו. מעליו עשרה שכלים נבדלים, שהוא אחרון בהם, הנרמזים בעשרת מיני הבשמים (ד, יג-יד): “והזכיר עשרה מיני בשמים... והוא רמז לעשרה השכלים... כי כמספר הגלגלים כך מספר השכלים... וזאת גזירה והסכמה מארסטו” (שם, עמ' 92) - הן מן הרמב״ם (הלכות יסודי התורה ב, ז; מו״ן ח״ב פי״א, פ״ד) הן, במפורש, מאריסטו.

מקור השרשרת הוא הגן הנעול והמעין (ד, יב): הגן הוא הנפש המסוככת בחכמות רבות, “עד שמרוב הנטיעות הנפש נעשית כגן” (שם, עמ' 91); המעין הוא ה' יתברך עצמו, מקור השפע לשרשרת כולה: “סוף דבר המעין הוא סבת קיום הכל והתחלת המשפיעים” (שם, עמ' 92). למשלימי המסלול שמור מקום גמול נצחי: מטתו של שלמה (ג, ז-ח) היא “המקום ההוא המיוחד לשלמים” (שם, עמ' 69), המוגן בידי שרי מעלה - במקביל, לדבריו, לכרובים וללהט החרב המתהפכת (בראשית ג, כד); האפריון הסמוך (ג, ט-י) הוא הסכך הא-לוהי על מקום המנוחה: “והוא השם יתברך המסככו” (שם, עמ' 69-74).

עם זאת, לדוד עצמו יש אי-עקביות שצריך לעמוד עליה. בעמ' 51, ושוב במפורש בעמ' 89, דודי הוא השכל הפועל - האחרון והנמוך שבשכלים הנבדלים. בעמ' 102 אותו כינוי עצמו מציין את ה' יתברך, “נקי מכל צורה וחומר”. שמריה עצמו אינו מבחין בין שתי הזהויות, ואינו מציג את המעבר ביניהן כהתעלות מדורגת. הזיהוי הכפול נותר בלתי מיושב. ממנו נגזרת הסתייגות מרכזית לתזת המאמר: הנמשל, ברובו הגדול, הוא יחס הנפש לשכל הפועל, לא יחס הנפש לאל עצמו - וגם קביעה זו כפופה לערעור שדוד עצמו, בפירושו המורחב, מציב.

ד.ב: הרובד הלשוני - הוכחה לקסיקלית, מורפולוגיה, וחריגה מן הפשט

בהמשך לעקרונות הפרשניים הרמב״מיים שנדונו לעיל, ר׳ שמריה האיקריטי אינו מסתפק בהכרזה עקרונית על ביטול הפשט; הוא מתרגם אותה שוב ושוב לפעולה פרשנית ברמת המילה הבודדת. הכלי הנפוץ ביותר בפירוש הוא קביעת משמעותה של מילה באמצעות הוכחה מן המקרא ומספרות חז״ל והוא למעשה הדפוס הפרשני העקבי ביותר של המחבר. הדוגמה החזקה ביותר נמצאת בפירושו למילה “יפה” (פרק א, פסוק טו). כדי לקרוא את המילים “הנך יפה רעיתי” כשבח לנפש ולא לגוף, הוא נדרש להראות ש“יפה” חל גם על דבר שאינו גשמי, וכך הוא מדגיש: “ומלת יפה תורה יופי דבר גשמי... ותפל על דבר בלתי גשמי כמוהו בלשון רבותינו יפה כח הבן מכח האב (שבועות מח א) וכמו קיבת עולה כהן שדעתו יפה שורפה חיה (ע״ז כט ב)” (פירוש שיר השירים, מהדורת קאפח, עמ׳ 45). פסוק מבראשית ושני מקורות תלמודיים נערמים זה על זה כדי לבסס משמעות מופשטת אחת. אין זו הכרעה אינטואיטיבית, אלא טענה הנתמכת בשלוש עדויות טקסטואליות עצמאיות.

הדוגמה של “יפה” אינה יוצאת דופן; היא מייצגת דפוס עקבי. כך גם “רצוף” (פרק ג, פסוק י), שאותו הוא מבסס בשלושה מקורות מקראיים שונים - מלכים, ישעיהו ואסתר - לצד ניב לשון משנה, לפני שהוא מיישם אותו על “תוכו רצוף אהבה” (שם, עמ׳ 74); וכך גם “שרון” (פרק ב, פסוק א), שאותו הוא מעגן פעמיים - פעם בפסוק נבואי לתחושת עוצמה, ופעם בשתי סוגיות תלמודיות לשם מקום (שם, עמ׳ 47) - לפני שהצירוף כולו, “חבצלת השרון”, מורכב לכלל אלגוריה. בשני המקרים ניתן לראות שהוא אינו נסמך על עדות אחת בלבד.

דפוס זה אינו מוגבל למילים מופשטות בלבד; הוא חל גם על מונחים “אפריון” (פרק ג, פסוק ט-י) הוא מבסס בלשון “אפריון נראה בעיני מלשון פוריא, כי כן נקראת המטה להיותה פרין ורבין עליה”, לצד לשון חז״ל “ובלשון רז״ל כילה מותר לישן בה בסוכה” (שם, עמ׳ 69) - מסכת כתובות (י ע״ב) לצד מסכת סוכה (י ע״ב-יא ע״א). ואת “טורי אמנום”, שם ההר הנזכר ב“תשורי מראש אמנה” (פרק ד, פסוק ח), הוא מעגן בלשון “והוא טורי אמנום הנזכרים בתלמוד במסכת גיטין... (דף ח א)” (שם, עמ׳ 85), ומוסיף מיד אחריו “זה לשון ירושלמי” (שם, עמ׳ 89). צירוף של תלמוד בבלי וירושלמי, כמו הצירוף הקודם של שתי מסכתות תלמודיות - כתובות וסוכה - מלמד שהוכחת המשמעות היא עבורו הליך מצטבר, לא הפניה בודדת.

לצד ההוכחה הלקסיקלית משתמש ר׳ שמריה בכלי נוסף: ניתוח מורפולוגי ולשוני, המתועד במספר ניכר של מופעים לאורך הפירוש. כאן הוא אינו מסתפק בקביעת משמעות מילה קיימת, אלא מפרק אותה למרכיביה. את “ירושלם” הוא קורא כמילה מורכבת, “ירושת השלם” (שם, עמ׳ 33); ואת “פרדס” הוא מפרק ל“פורה דיצה”, תוך שהוא מנמק את חילוף האותיות בכלל דקדוקי מפורש: “אותיות צ׳סיוי מתחלסין כאשר תאמר יעלוז יעלוס יעלוץ” (שם, עמ׳ 92). באופן דומה הוא מזהה חילוף עיצורים ל/ר כדי לקרוא “גלשו” במקום “גרשו” - “גם למד וריש מתחלפין” (שם, עמ׳ 77) - ומצביע במפורש על בניין נפעל פעמיים, ב“נאוו” (שם, עמ׳ 41) וב“נאוה” (שם, עמ׳ 105), ואף בפעם שלישית ב“נבנה נפעל הווה” (שם, עמ׳ 123). את עקרון כפל השורש הוא מנסח כחוק לשוני כללי, לא רק כתצפית על פסוק בודד: “כה משפט כל לשון בכפלו המלה יכפלו לרוב אמתתו וחבתו” (שם, עמ׳ 45), עיקרון שהוא חוזר ומיישם על “תלתלים” (שם, עמ׳ 99). זהו, אם כן, ניתוח פילולוגי של ממש, לא דרשה אסוציאטיבית גרידא. שילוב שני הכלים הוא שמאפשר לו לחרוג מן הפשט מבלי לוותר על תוקף לשוני. ההוכחה הלקסיקלית אינה משמשת אצלו רק לביסוס משמעות; היא משמשת גם לניתוק מפורש מן המובן המוחשי. את “תטפנה” (פרק ד, פסוק יא) הוא הופך מ“נטיפה” ל“דיבור” באמצעות שתי מקבילות נבואיות, “והטף אל דרום (יחזקאל כא ב), ואל תטיף אל בית ישחק (עמוס ז טז)” (שם, עמ׳ 90); ואת “מי זאת עולה” (פרק ג, פסוק ו) הוא הופך מלשון ספק ללשון של ייחודיות והתפעלות, שוב בעזרת שתי מקבילות מקראיות (שם, עמ׳ 66).

לצד שני הכלים הללו ניצב כלי שלישי, מבני יותר: מערכת ה“פרשיות” המסמנת קשרים בין קטעי הפירוש. אולם בעוד ההוכחה הלקסיקלית והניתוח המורפולוגי פועלים כמעט בכל עמוד - יחד כ-41 מופעים - מערכת הפרשיות, כפי שתידון להלן, פועלת במישור אחר לגמרי. היא אינה כלי לביאור מילה בודדת, אלא הכלי שבאמצעותו מתווה שמריה את מבנה החיבור כולו: היא קובעת היכן מסתיימת יחידת פירוש והיכן מתחילה הבאה אחריה, ומה היחס ביניהן.

ד.ג: מהי “פרשה” אצל ר׳ שמריה

כאשר שמריה כותב “פרשה”, כוונתו אינה לפסוק בודד וגם לא לפרק. כוונתו ליחידת פירוש הנפרשת על פני כמה פסוקים, ומגולם בה טיעון אחד ברמת הנמשל. בכך היא שונה מן החלוקה לפרקים: חלוקת הפרקים חיצונית לטקסט וקבועה מראש, ואילו גבולות הפרשה נקבעים אצל שמריה לפי מהלך הנמשל עצמו, לא לפי מספור מוסכם מראש. המונח חוזר בפירוש בארבעה דפוסי-קישור נבדלים, שכל אחד מהם מסמן יחס אחר בין הפרשה ליחידות הסובבות אותה. פרשה היא אפוא מסגרת ביניים: רחבה דיה כדי לאגד כמה פסוקים תחת נמשל משותף, וצרה דיה כדי שלא תתמזג עם חלוקת הפרקים כולה.

השימוש הראשון והנפוץ במונח פותח יחידה חדשה ומכריז על נושאה, בלי לקבוע דבר על יחסה למה שקדם לה - כך למשל בעמ׳ 57, שבו הפרשה מוצגת כ“הערה לכל אדם”, ותו לא: היא אומרת במה תעסוק, ולא כיצד היא מתחברת לסביבתה. שימוש זה קודם, מבחינה לוגית, לכל שאר השימושים; הוא הרובד הבסיסי שממנו נבנים שלושת השימושים הבאים.

שימוש שני, קובע קשר מפורש לפסוק הסמוך ממש: “זאת הפרשה ג״כ מחוברת עם הפסוק שלמעלה ממנו” (עמ׳ 69). הפרשה על אפריון שלמה נקשרת כאן לפסוק הקודם על מיטתו, וההצדקה היא המשכיות הסיפור עצמו: שני הפסוקים ממשיכים לתאר את אותו חפץ, מיטת שלמה וששים הגיבורים סביבה, בלי שום קפיצה בנמשל. זהו הקישור הפשוט ביותר בקורפוס - סמיכות בטקסט וסמיכות ברעיון גם יחד.

המקרה המעניין מכולם הוא זה שבו שמריה מדלג במפורש על הפרשה הסמוכה ומקשר לפרשה רחוקה ממנה: “זאת הפרשה מחוברת אל ראש הפרשה שלמעלה מן הפרשה הסמוכה לזאת” (עמ׳ 66). הניסוח מבחין בין שני מושגים: “הפרשה הסמוכה”, זו הבאה ממש לפניה, ו“ראש הפרשה שלמעלה”, היעד האמיתי של הקישור, הנמצא הרחק ממנה. שמריה, במלים אחרות, מודיע לקורא שהוא עוקף שכנה קרובה כדי להתחבר לפרשה מוקדמת יותר. זו אינה תקלת ניסוח; זוהי הודאה מכוונת שסדר הפסוקים אינו חופף בהכרח לסדר הרעיונות. קורא שמסתפק ברצף הפסוקים עלול לפספס בדיוק את הקשר שהמחבר עצמו טרח לסמן.

שימוש רביעי מבחין בין קרבת נושא לבין חיבור מבני. בפרשה על הכרם הנמסר לנוטרים נכתב: “זאת הפרשה ענינה מענין הפרשה שלפניה” (עמ׳ 124). שמריה אינו כותב כאן “מחוברת”, כפי שכתב בעמ׳ 66 ובעמ׳ 69; הוא כותב “ענינה מענין” - הפרשות קרובות בתוכן, ולא בהכרח ברצף העלילה. ההבחנה הלשונית בין “מחוברת” ל“ענינה מענין” מלמדת ששמריה עצמו הבחין בין שני סוגי קשר, ולא השתמש בהם כמלים נרדפות זו לזו.

מכאן המסקנה הנוגעת ישירות לטענת העבודה: כאשר החיבור בין פרשות אינו נשען על רצף הסיפור עצמו, כבדפוס השלישי, ההצדקה עוברת לרמת הנמשל בלבד; וכאשר הוא כן נשען על רצף כזה, כבדפוס השני (עמ׳ 69), די בהמשכיות המשל עצמו כדי להצדיקו. זהו העתק מבני מדויק לטענת העבודה כולה: גם במקום שהפשט משתתק, הנמשל ממשיך לדבר, ושמריה עצמו, בבחירת הניסוח שלו, מסמן לקורא מתי בדיוק הדבר מתרחש. הדגמה מלאה של דפוסי הקישור הללו, הפועלים בו-זמנית על מוטיב יחיד הנמתח לכל אורך הפירוש, מובאת בסעיף ה.

אין לראות במספר המופעים עדות לחלוקה חלקית בלבד. פרשה, מעצם הגדרתה, אינה פסוק בודד אלא קבוצת פסוקים, ולפיכך שלוש עשרה פרשיות עשויות לכסות את המגילה כולה - כשם ששמונה פרקים מחלקים אותה בשלמותה, ואין איש רואה בכך חלוקה חסרה. שמריה נוקט במונח במקומות שבהם עליו לסמן גבול בין יחידות או לקבוע את היחס ביניהן. היעדרו במקומות אחרים אינו מבטל את החלוקה; הוא מלמד שבאותם מקומות רצף הפסוקים לא הצריך הכרעה מפורשת.

סעיף ה: הדגמה - מוטיב הכרם

בסעיף זה אבחן את מוטיב הכרם, הנמתח מפתיחת הספר ועד לחתימתו, כמקרה מבחן מרוכז המפעיל בעת ובעונה אחת את שלושת רבדי המתודה שנדונו בסעיף הקודם - העיקרון המתודי הפרשני, הכלי הלשוני-מורפולוגי, ומערכת הפרשיות. המוטיב נפתח כבר בפרק א (שיר השירים, א, ו), שם קובע שמריה: “ובני אותה האם נחרו בי פירוש נתגרו בי ומשלו בי עד ששמוני נטרה את הכרמים שלהם, והכרם שלי לא נטרתי לא היה לי פנאי לנטרו” (פירוש שיר השירים, מהדורת קאפח, עמ׳ 36). שמריה אינו קורא את הכרמים כתיאור חקלאי גרידא: הכרמים המרובים, אשר עליהם משועבד האדם לנטור בעבור אחרים, מסמלים את עול צורכי הגוף; ואילו “הכרם שלי” היחיד, המוזנח, הוא הנפש עצמה, שממנה נגזלה תשומת הלב הדרושה לטיפוחה. כבר בפתיחה זו, בטרם הוצגה בפירוש כל מינוח של “פרשה”, מונחת זהות כרם-נשמה שתלווה את הפירוש עד סופו - עדות לכך שהמוטיב קדם למנגנון הפרשני שיסמן אותו בהמשך.

הרובד השני של המתודה, הכלי הלשוני-מורפולוגי, מתגלה בבירור כאשר שמריה ניגש לפרשת השועלים (שיר השירים, ב, טו-יז). הוא פותח פרשה זו בקביעה מתודית: “זאת הפרשה היא הערה לכל אדם שיש לו להזהר ולשמור את נפשו וכרמיה הם חלקיה” (פירוש שיר השירים, מהדורת קאפח, עמ׳ 57), ומעגן את הזיהוי כרם-נפש בהוכחה לקסיקלית מובהקת מן המקרא: “ויהיה מלת שועלים מורה על דרכים צרים מאד וכמוהו במשעול הכרמים (במדבר כב כד) אשר אין דרך לנטות” (שם). לראיה זו הוא מצרף מיד גם ראיה מספרות חז״ל, במאמר “הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים” (אבות פ״ד מט״ו), שממנו הוא לומד כי אף בפי חכמים השועל מסמל שפלות ולא רק צרות דרך. לצדן מפעיל שמריה גם דקדוק מילולי עדין יותר, בקובעו תחילה כי השועלים “קטנים” מציין קטני המציאות ולא קטני הזמן (פירוש שיר השירים, מהדורת קאפח, עמ׳ 57), ובהמשך הדיון, לאחר הבאת מאמר חז״ל, מוסיף כי הם קטני המעלה גם כן (שם) - הבחנה סמנטית משולשת המשרתת את אותה מגמה עצמה של תרגום התיאור הריאלי לסולם ערכים נפשי. כלי זה, הנתמך בכל פעם מחדש בראיה חיצונית ולא באינטואיציה בלבד, הופך את השועלים מגורם היזק חקלאי לדימוי לדרכי הגוף הצרות המאיימות להשחית את הנפש בטרם תבשיל, “עד שיגמר ויתבשל שכלי” (שם).

מערכת הפרשיות, הרובד השלישי, פועלת על מוטיב הכרם באופן החושף את עקרון הארגון הפנימי של הפירוש. בפירושו לשיר השירים, ג, ו קובע שמריה: “זאת הפרשה מחוברת אל ראש הפרשה שלמעלה מן הפרשה הסמוכה לזאת והיא אחזו לנו שועלים אשר פירשנו” (פירוש שיר השירים, מהדורת קאפח, עמ׳ 66). הוא נוקט כאן דווקא את לשון החיבור המבני החזקה - “מחוברת אל” - ולא לשון רפה יותר, אף שמדובר בקישור לא-סמוך המדלג במכוון על הפרשה הקרובה אליו כדי להיאחז דווקא בפרשת הכרם והשועלים שקדמה לו כמה פרקים קודם לכן. במישור הגלוי של המשל אין בין שתי הפרשיות דבר משותף - לא כרם ולא שועלים נזכרים בעלייה מן המדבר; הזיקה ביניהן קיימת אך ורק במישור הנמשל, שבו שתי הפרשיות מתארות שלב באותו מסע: השמירה על הנפש מפני מכשולי הגוף, והתעלותה מעליו. עוצמת לשון החיבור, המופנית כאן אל יעד רחוק, היא עצמה עדות לכך שהצדקתו של החיבור הפרשני נמצאת בנמשל בלבד.

סגירת המוטיב מגיעה בחתימת הספר, בפירושו לפסוק “כרם היה לשלמה בבעל המון” (שיר השירים, ח, יא): “זאת הפרשה ענינה מענין הפרשה שלפניה, ויהיה פיר׳ כרם היא הנשמה החכמה סבת העדן והשמחה, אמר לשלמה עליו ועל כל השלמים כאשר פירשתי בתחלת הספר” (פירוש שיר השירים, מהדורת קאפח, עמ׳ 124). כאן, לעומת עמ׳ 66, נוקט שמריה לשון קישור רפה יותר - “ענינה מענין” ולא “מחוברת אל” - שכן אין כאן עוד צורך להצדיק דילוג על פני פרשיות שביניהן, אלא רק לחתום את הזהות שכבר נקבעה: הכרם שנפתח בפרק א כחובה מוזנחת (“והכרם שלי לא נטרתי”, עמ׳ 36) הופך כאן, בפירוש גמור ולא עוד ברמז, לנשמה החכמה שהבשילה ומצאה עדן ושמחה. שמריה עצמו מפנה לזהות זו כאל דבר שכבר נקבע “בתחלת הספר” - הודאה מפורשת בכך שהקישור בין פרק א לפרק ח אינו נשען על שום רצף עלילתי במשל, אלא על זהות בנמשל בלבד.

מעקב אחר גלגולי מוטיב הכרם מלמד אפוא ששלושת רבדי המתודה אינם פועלים בנפרד אלא בו-זמנית על אותו חומר טקסטואלי: העיקרון המתודי הפרשני מאפשר את הפקעת הפשט החקלאי; הכלי הלשוני-מורפולוגי מעגן את הזיהוי כרם-נפש בראיה מן המקרא ובדקדוק מילולי; ומערכת הפרשיות מחברת בין שלוש נקודות בפירוש שיר השירים - עמ׳ 57 (פירוש שיר השירים, מהדורת קאפח, עמ' 57) ועמ׳ 66 (פירוש שיר השירים, מהדורת קאפח, עמ' 66), עד לחתימה בעמ׳ 124 (פירוש שיר השירים, מהדורת קאפח, עמ' 124) - בעוצמות לשון משתנות שכל הצדקתן נמצאת ברמת הנמשל ולא ברמת המשל. אחדותו של הספר, כפי שהיא ניכרת במוטיב זה, אינה אפוא אחדות סיפורית של דימויים חקלאיים אלא אחדות של סיפור נפש אחד, הנפרש מהזנחה ועד הבשלה. דווקא משום שאחדות זו נשענת כל כולה על ההיגיון הפנימי של הנמשל, היא גם מה שיעמוד למבחן בסעיף הבא, שבו ייבחנו גבולות המערכת הפרשנית וגבולות הטקסט שעליו היא מבוססת.

סעיף ו: ביקורת

ו.א: גבולות הטקסט - השתמרות, מהדורה, והלקסיקון

ניתוח שיטתו הפרשנית של ר׳ שמריה האיקריטי מחייב בחינה ביקורתית של מצב ההשתמרות הטקסטואלי של כתביו, שהרי אף התיאור הבסיסי ביותר של “שיטתו” תלוי בטקסט שהגיע לידינו. כפי שמדגיש דב שוורץ, הפירוש הקצר לשיר השירים שרד בכתבי יד, ויצא לאור “בחלקו הגדול בידי הרב קאפח ז״ל” - כלומר לא במלואו[^28]. הפירוש הארוך, לעומת זאת, שרד בכ״י פריס 897 בלבד, ולפי סאסקיה דוניץ גם בכ״י גינצבורג 280, ואינו נגיש למחקר זה אלא בתיווך המובאות בספרות המשנית[^29]. הבחנה זו אינה עניין טכני בלבד: שני הפירושים חלוקים לעיתים בתפיסותיהם. כך, למשל, שוורץ מראה כי בפירוש הקצר נסמכת האפולוגיה על נשי שלמה על ניתוק השכל מכוחות הנפש, ואילו בפירוש הארוך היא נסמכת דווקא על שילובו ההכרחי בהן. מכאן שאין למזג את שני החיבורים לכלל עמדה אחת, ואין לייחס לשמריה שיטה הרמטית ואחידה.

קושי זה מתחדד לנוכח מצב הנוסח של הפירוש הקצר גופו. בעמ׳ 106 למהדורה, קוטע המהדיר את רצף הפירוש ומתעד חֶסֶר בכתבי היד שלפניו: “(כן הוא בכל כתבי חיד אך נראה שיש כאן חסרון מרובה כל פרק ז וחצי פרק ח, וגם הלשון אינו קשור היטב)” (שמריה האיקריטי, פירוש שיר השירים, מהדורת קאפח, עמ׳ 106). אין זה שיבוש שולי: פרק שלם וחצי פרק חסרים לקראת סוף החיבור (פרק ז שלם וחצי פרק ח, מתוך שמונת פרקי הספר). לכן כל טענה על רצף המהלך הפרשני באותו קטע טעונה זהירות, שכן חלק מן הטקסט שעליו היא נסמכת אינו מצוי בידינו כלל.

אל קשיי הנוסח מצטרף פער כרונולוגי, המאפיין את זיקת הפרשן למושא פירושו. שמריה מייחס את חיבור המגילה לשלמה בלא סייג, וקובע כי “שלמה ע״ה חבר ספרו זה בסוף ימיו וסמוך למיתתו” (שם, עמ׳ 18), ואינו מעלה אפשרות של מחבר שאינו שלמה. עם זאת, פירושו נשען על לקסיקון ומקורות המאוחרים לשלמה במאות שנים. הוא משתמש במונח “אפריון” הלקוח ממסכת כתובות, ברס״ג בשמו המפורש, וב“טורי אמנום” הלקוח ממסכת גיטין, ובמנגנון הפילוסופי הרמב״מי המופעל מעמ׳ 25 ואילך, כולם מובאים בגוף הפירוש עצמו (שם, עמ׳ 69, 76, 85). שמריה עצמו אינו נדרש לכך. מנקודת מבט ביקורתית, גיוסו של לקסיקון מאוחר לפענוח טקסט המיוחס לשלמה מותיר אנכרוניזם מובנה בתשתית הפירוש.

ו.ב: הסמכות המוצהרת מול הפסיכולוגיה שבפועל

הביקורת על הפסיכולוגיה שאותה מרכיב שמריה על המסגרת הרמב״מית חייבת לפתוח בשתי ראיות המקשות על כל דיכוטומיה חדה בין גוף לנפש. הראשונה: בעמ' 45 שמריה עצמו כותב שהנפש עומדת אל השכל “כחומר אצל הצורה”, ומוסיף “וכבר הרגילו גם הפילוסופים לקרא שם החומר נקבה והצורה זכר” (פירוש שיר השירים, מהדורת קאפח, עמ' 45). זו לשון מובהקת המאחדת חומר וצורה, לשון איחוד ולא עוינות, ושמריה עצמו מייחס אותה לפילוסופים כקבוצה, לא רק לרמב״ם. השנייה חמורה יותר, משום שהיא פנימית לדימוי אחד ויחיד: בעמ' 97 הגוף מדומה לחומה השומרת על החיים שבתוכה, “כאשר החומה לשמור אנשי העיר אשר בתוכה” (עמ' 97), ואילו בעמ' 51-53 אותה חומה עצמה היא “המסך הגדול המפסיק בין שני האוהבים”, מחיצה עוינת החוסמת דבקות. מה שנותר אחרי הוויתור הזה אינו טיעון על שיטה אחידה. זהו טיעון על אי-עקביות שיטתית, שראוי להציג לפני שממשיכים לשאלת הסמכות.

אי-העקביות חורגת מדימוי בודד. החומה נושאת שלוש הוראות בלתי מתיישבות: חומר החוסם (עמ' 51), גוף המגן (עמ' 97), ונפש ה“מוקפת מכל צד בלתי שום הפסק ופתח ופרצה בגדרותיה” (עמ' 123). הכרם מזוהה בשלושה אופנים: תחילה צרכי הגוף ופרנסתו (עמ' 36), אחר כך הנפש עצמה בעודה בוסר, הטעונה שמירה מפני “שועלים” (עמ' 57), ולבסוף הנשמה עצמה, “סבת העדן והשמחה” (עמ' 124-125). שני המקרים רלוונטיים דווקא משום שכל אחד מהם משמש גם עוגן פרשני במקומות אחרים בפירוש, לא רק בקטע מבודד. שמריה אינו נדרש ליישב בין שלוש ההוראות באף אחד מהם.

אין עדות לכך שתרגום עברי או ערבי של פיידון או של המדינה היה מצוי בסביבתו. מה שכן ניתן לטעון הוא דמיון מבני. הגדרת הטהרה כפרישת הנפש מן הגוף, ותפיסת הפילוסופיה כתרגול המוות, אצל אפלטון (פיידון), קרובות לדימויי הבריחה שלו, “ברח דודי” (עמ' 125) בחתימת הספר. גם הנפש המשולשת אצל אפלטון (המדינה, ספר ד), שבה השכל ראוי למשול, הרוח לסייע, והתאווה להיכנע לשניהם, קרובה לשלישיית נשמה-נפש-רוח של שמריה ולכפיפות הנפש והרוח לנשמה בהיררכיה שלו. הדמיון הזה אינו מחייב את ההנחה כי קרא את אפלטון. דב שוורץ מאפיין את בית המדרש הביזנטי-רציונליסטי שאליו שייך שמריה כפועל כבר בתוך “תפיסת עולם שכלתנית נאופלטונית ונאואריסטוטלית כאחת”, שבה המתווכים בין ה' לעולם מצטיירים כשרשרת ישויות בלתי-חומריות בגרסתה הנאופלטונית וכשכלים נבדלים בגרסתה הפריפטטית. כלומר, מערכת המונחים הפילוסופית שהגיעה לידי שמריה - שכלים נבדלים, שכל הפועל, שרשרת השפע - הייתה מעורבת בדעות אפלטוניות עוד לפני שהגיעה אליו. הטענה נוגעת אפוא לסביבה התרבותית שממנה יצא שמריה, לא לרשימת קריאה אישית שלו.

הניגוד מחדד את הממצא. המורה, במו״ן ח״ג פ״ח, מציב את החומר כשותף הכרחי של הצורה - “אין בנמצא בשום אופן חומר בלי צורה” - גם בשעה שהוא מכנה אותו מקור החטא. אריסטו, על הנפש, ספר ב, פרק א, עושה את הנפש לצורתו של הגוף ולמימושו בפועל, לא לישות נבדלת ממנו. הגוף אצל שמריה אינו שותף ואינו חומר-מצע. הוא יריב שיש להימלט ממנו.

עם זאת, יש לצמצם את הביטחון בממצא הזה. החֶסר בכתב היד - כל פרק ז ומחצית פרק ח, כלשון הערת העורך “נראה שיש כאן חסרון מרובה כל פרק ז וחצי פרק ח” (עמ' 106) - פוגע בדיוק באמצע המהלך שבו אמורה להתבצע ההתקדמות מן הגוף-ככלי אל הגוף-כאויב. מה שנותר קריא אינו רצף שלם אלא שני קצוות, ובין הקצוות פער שהמקור עצמו אינו ממלא.

סעיף ז: סיכום ומסקנות

לאור פירושו הקצר של ר׳ שמריה האיקריטי לשיר השירים הוא, ניתן להגיד ששיר השירים הוא חיבור אחיד. אחדותו אינה מעוגנת ברצף המשל החקלאי-לירי אלא במישור הנמשל בלבד, ור׳ שמריה מבסס טענה זו לא בהצהרה בודדת אלא בשורת שיטות מצטברות - מהוכחה לקסיקלית ודקדוקית, דרך מערכת מבנית של פרשיות, ועד למקבילות פילוסופיות לרמב״ם, לארסטו, ובמבנה בלבד גם לאפלטון.

הדיון נפתח ברקע ההיסטורי-ביוגרפי: ר׳ שמריה פעל בביזנטיון במאה ה-14 בסביבה מבודדת ממרכזי ההשכלתנות בספרד ובפרובנס. בהיעדר קודמים שכלתניים-אלגוריים לשיר השירים, נשען פירושו אך ורק על הרמב״ם ונכתב כנראה סמוך לאיגרתו לקהילת רומא. בהמשך הוצגה ההגנה על ייחוס המגילה לשלמה כתנאי לקריאתה השכלתנית, לצד הדילמה בדבר אחדותה: בעוד הצעות מודרניות מחפשות אחדות במשל, ר׳ שמריה מעתיק אותה במודע אל הנמשל ופוטר עצמו מיישוב קטיעות המשל.

מעבר זה חולק לשלוש מדרגות מתודיות: שלושה עקרונות פרשניים (ביטול הפשט, פטור מפענוח כל פרט במשל, והתרת משלים רחוקים תחת נמשל אחד) המתורגמים לשלושה כלי עבודה (הוכחה לקסיקלית ממקרא ומחז״ל, ניתוח מורפולוגי-לשוני, ומערכת של 13 פרשיות). רבדים אלו מהווים תרגום מדורג של תפיסה פרשנית מאוחדת אחת.

הטענה נבחנה דרך מוטיב הכרם – מהזנחתו בפתיחה, דרך ביסוסו הלקסיקלי בפרשת השועלים, ועד חתימתו בסיום: שלושת הרבדים פועלים בו-זמנית על מוטיב זה, ומערכת הפרשיות מחברת בין נקודות מרוחקות בפירוש על יסוד זהות הנמשל בלבד.

לסיכום, פירושו של ר׳ שמריה האיקריטי לשיר השירים מעמיד דגם פרשני ייחודי, אשר מעתיק את מוקד קיומה של האחדות ממישור המשל המקראי אל עבר הנמשל השכלתני. על יסוד תשתית מתודית משולבת — המבוססת על הפקעת הוראת הפשט, הישענות עקבית על ראיות לקסיקליות ממקורות חז״ל והפעלת מנגנון מבני של פרשיות — מציג שמריה רעיוני רציף המאגד את הספר כולו לכדי נמשל אחד. פירושו של ר׳ שמריה מאמץ את המתודה הרציונליסטית-אלגורית כפתרון פילוסופי לחיבור שמקורו בשירה חושנית, ובכך משתקף המתח היסודי שבין הטקסט המקראי לבין הדרישה לשיטה עיונית סדורה.

ביבליוגרפיה

מקורות ראשוניים

- שמריה בן אליהו האיקריטי, פירוש שיר השירים (הפירוש הקצר), בתוך: חמש מגילות עם פירושים עתיקים, מהדורת הרב יוסף קאפח, ירושלים תשכ״ב, עמ' 17-126.

- אבן עזרא, פירוש לשיר השירים. מתוך אתר על התורה - *https://mg.alhatorah.org/Parshan/Ibn_Ezra_First_Commentary_Lexical/Shir_HaShirim/0#m7e__en_n6* (https://mg.alhatorah.org/Parshan/Ibn_Ezra_First_Commentary_Lexical/Shir_HaShirim/0#m7e__en_n6)

- מלבי״ם, פירוש לשיר השירים. מתוך אתר על התורה - *https://mg.alhatorah.org/Dual/Malbim/Shir_HaShirim/1.1#m7e_he_he_n6* (https://mg.alhatorah.org/Dual/Malbim/Shir_HaShirim/1.1#m7e_he_he_n6)

- משה בן מימון, ומיכאל שורץ. מורה נבוכים / הרמב"ם, ר’ משה בן מימון ; תרגום: מיכאל שורץ. (תל-אביב): משכל, 2008.

- רמב"ם מדויק, מהדורת הרב יצחק שילת (ירושלים, תשפ"א) נלקח מתוך אתר על התורה - *https://rambam.alhatorah.org/Full/Yesodei_HaTorah/1.1#e0n6* (https://rambam.alhatorah.org/Full/Yesodei_HaTorah/1.1#e0n6)

- משה בן מימון, ויצחק שילת. הקדמות הרמב"ם למשנה, ירושלים: שילת, מעלה אדומים, 1996.

- אריסטו, מנחם לוז, אהרן בן זאב ואורנים - בית הספר לחינוך של התנועה הקיבוצית. על הנפש / אריסטו ; תרגום והערות מנחם לוז ; עם פירוש מאת אהרן בן-זאב. (ת"א): הקיבוץ המאוחד : ספרית פועלים, 1989.

- משנה, מסכת ידים ג, ה (מהדורת Budapest, Magyar Tudományos Akadémia, MS Kaufmann A 50), נלקח מתוך אתר מאגרים בתאריך 11 בספטמבר 2026. קישור (https://maagarim.hebrew-academy.org.il/Pages/PMain.aspx?misyzira=31000&mm15=000062003050%2000)

- משנה, מסכת אבות ד, טו (מהדורת Budapest, MS Kaufmann A 50), נלקח מתוך אתר מאגרים בתאריך 11 בספטמבר 2026. קישור (https://maagarim.hebrew-academy.org.il/Pages/PMain.aspx?misyzira=31000&mm15=000039004150%2000)

- תלמוד בבלי, שבת נו ע"ב (מהדורת Oxford, Bodleian Library, MS 366), נלקח מתוך אתר מאגרים בתאריך 11 בספטמבר 2026. קישור (https://maagarim.hebrew-academy.org.il/Pages/PMain.aspx?mishibbur=80012&mm15=000000000000005602)

- תלמוד בבלי, סנהדרין קא ע"א (מהדורת Jerusalem, Yad ha-Rav Herzog), נלקח מתוך אתר מאגרים בתאריך 11 בספטמבר 2026. קישור (https://maagarim.hebrew-academy.org.il/Pages/PMain.aspx?mishibbur=80034&mm15=000000000000010101)

- תלמוד בבלי, שבועות מח ע"א (מהדורת Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, MS ebr. 140), נלקח מתוך אתר מאגרים בתאריך 11 בספטמבר 2026. קישור (https://maagarim.hebrew-academy.org.il/Pages/PMain.aspx?mishibbur=80036&mm15=000000000000004801)

- תלמוד בבלי, גיטין ח ע"א (מהדורת Vatican, MS ebr. 130), נלקח מתוך אתר מאגרים בתאריך 11 בספטמבר 2026. קישור (https://maagarim.hebrew-academy.org.il/Pages/PMain.aspx?mishibbur=80029&mm15=000000000000000801)

- תלמוד בבלי, סוכה י ע"ב-יא ע"א (מהדורת Oxford, MS e.51 (2677)), נלקח מתוך אתר מאגרים בתאריך 11 בספטמבר 2026. קישור (https://maagarim.hebrew-academy.org.il/Pages/PMain.aspx?mishibbur=80017&mm15=000000000000001101) (מצביע ליא ע"א, שם נמצא הציטוט המדויק)

- תלמוד בבלי, כתובות י ע"ב (מהדורת Vatican, MS ebr. 130), נלקח מתוך אתר מאגרים בתאריך 11 בספטמבר 2026. קישור (https://maagarim.hebrew-academy.org.il/Pages/PMain.aspx?mishibbur=80025&mm15=000000000000001002)

- שיר השירים רבה, פרשה א (מהדורת Vatican, MS ebr. 76), נלקח מתוך אתר מאגרים בתאריך 11 בספטמבר 2026. קישור (https://maagarim.hebrew-academy.org.il/Pages/PMain.aspx?misyzira=638000) (קישור לתחילת החיבור)

- מדרש תנחומא, תצוה (מהדורת Cambridge, MS Add. 1212), נלקח מתוך אתר מאגרים בתאריך 11 בספטמבר 2026. קישור (https://maagarim.hebrew-academy.org.il/Pages/PMain.aspx?misyzira=773000) (אותה מגבלה)

- תלמוד ירושלמי, חלה ד, ד (מהדורת Leiden, MS Scaliger 3), נלקח מתוך אתר מאגרים בתאריך 11 בספטמבר 2026. קישור (https://maagarim.hebrew-academy.org.il/Pages/PMain.aspx?misyzira=90009) (קישור לתחילת המסכת — אין מנגנון מהימן לקישור-עומק לפי פרק/הלכה בירושלמי)

- שיר השירים רבה, פרשה א (מהדורת Vatican, MS ebr. 76), נלקח מתוך אתר מאגרים בתאריך 11 בספטמבר 2026. קישור (https://maagarim.hebrew-academy.org.il/Pages/PMain.aspx?mishibbur=638000&page=5)

- מדרש תנחומא, תצוה (מהדורת Cambridge, MS Add. 1212), נלקח מתוך אתר מאגרים בתאריך 11 בספטמבר 2026. קישור (https://maagarim.hebrew-academy.org.il/Pages/PMain.aspx?mishibbur=773000&page=145)

- תלמוד ירושלמי, חלה ד, ד (מהדורת Leiden, MS Scaliger 3), נלקח מתוך אתר מאגרים בתאריך 11 בספטמבר 2026. קישור (https://maagarim.hebrew-academy.org.il/Pages/PMain.aspx?mishibbur=90009&page=20)

מקורות משניים

- שוורץ, דב. “הערות על פירושי שיר השירים לר' שמריה האקריטי”, בתוך: ז' עמר וח' סרי (עורכים), ספר זכרון לרב יוסף בן דוד קאפח זצ״ל, רמת גן: אוניברסיטת בר-אילן, תשס״א, עמ' 319-333.

- שוורץ, דב. “שרידים מפירושו של ר' שמריה האיקריטי לתורה”, בתוך: בנתיבי הספר העברי: מספר יצירה ועד לכתבי הרב יוסף דב סולובייצ'יק, עורכים דב שוורץ וגילה פריבור (= עלי ספר כו-כז, תשע״ז), עמ' 95-148.

- שוורץ, דב. רחק וקרוב : הגות יהודית בביזנטיון בשלהי ימי הביניים / דב שוורץ. ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, 2016.

- עסיס, אליהו. אהבת עולם אהבתיך : קריאה חדשה בשיר השירים / אליהו עסיס. (תל-אביב): ידיעות אחרונות : ספרי חמד, 2009.

- גדעון כ"ץ, הנפש גדולה והחיים קטנים: שניות הנפש וסכסוכיה לפי 'פיידון' ולפי 'מדינה' לאפלטון (ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, תשס"ה)

- Dönitz, Saskia. “Shemarya ha-Ikriti and the Karaite Exegetical Challenge.” In Exegesis and Poetry in Medieval Karaite and Rabbanite Texts, edited by Joachim Yeshaya and Elisabeth Hollender, 228-248. Leiden: Brill, 2017.

- Davidson, Richard M. “The Literary Structure of the Song of Songs Redivivus.” Journal of the Adventist Theological Society 14/2 (Fall 2003): 44-65.

- Exum, J. Cheryl. “A Literary and Structural Analysis of the Song of Songs.” ZAW 85 (1973): 47-79. מובא אצל דוידסון; לא נקרא במקורו.

- Falk, Marcia. Love Lyrics from the Bible. Sheffield: Almond, 1982. מובא אצל דוידסון; לא נקרא במקורו.

- Fox, Michael V. The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs. Madison: University of Wisconsin Press, 1985. מובא אצל דוידסון; לא נקרא במקורו.

- Gordis, Robert. The Song of Songs: A Study, Modern Translation and Commentary. New York: Ktav, 1974. מובא אצל דוידסון; לא נקרא במקורו.

- Keel, Othmar. The Song of Songs: A Continental Commentary. Minneapolis: Fortress, 1994. מובא אצל דוידסון; לא נקרא במקורו.

- Longman, Tremper, III. Song of Songs. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans, 2001. מובא אצל דוידסון; לא נקרא במקורו.

- Murphy, Roland E. “The Unity of the Song of Songs.” Vetus Testamentum 29 (1979): 436-443; idem, The Song of Songs: A Commentary on the Book of Canticles or the Song of Songs, Hermeneia. Minneapolis: Fortress Press, 1990. מובא אצל דוידסון; לא נקרא במקורו.

- Pope, Marvin. Song of Songs. Anchor Bible. Garden City: Doubleday, 1977. מובא אצל דוידסון; לא נקרא במקורו.

- Wendland, Ernst. “Seeking a Path Through a Forest of Symbols: A Figurative and Structural Survey of the Song of Songs.” Journal of Translation and Textlinguistics 7/2 (1995): 13-59. מובא אצל דוידסון; לא נקרא במקורו.

[^1]:  דב שוורץ, “שרידים מפירושו של ר׳ שמריה האיקריטי לתורה”, בתוך: בנתיבי הספר העברי: מספר יצירה ועד לכתבי הרב יוסף דב סולובייצ׳יק, עורכים דב שוורץ וגילה פריבור (עלי ספר כו-כז, תשע״ז), עמ׳ 95-148, בעמ׳ 95.

[^2]: Saskia Dönitz, “Shemarya ha-Ikriti and the Karaite Exegetical Challenge,” in Exegesis and Poetry in Medieval Karaite and Rabbanite Texts, ed. Joachim Yeshaya and Elisabeth Hollender (Leiden: Brill, 2017), pp. 228-248, at pp. 228-229.

[^3]:  שוורץ, שרידים מפירושו של ר׳ שמריה האיקריטי לתורה, עמ׳ 95.

[^4]:  Dönitz, Saskia. “Shemarya Ha-Ikriti and the Karaite Exegetical Challenge.” In Exegesis and Poetry in Medieval Karaite and Rabbanite Texts, LXVIII/9, 228–48. The Netherlands: BRILL, 2017. עמ׳ 229; שוורץ, שרידים מפירושו של ר׳ שמריה האיקריטי לתורה, עמ׳ 95-96.

[^5]:  Dönitz, Saskia. “Shemarya Ha-Ikriti and the Karaite Exegetical Challenge.” In Exegesis and Poetry in Medieval Karaite and Rabbanite Texts, LXVIII/9, 228–48. The Netherlands: BRILL, 2017. עמ׳ 228, 231.

[^6]:  דב שוורץ, “הערות על פירושי שיר השירים לר׳ שמריה האקריטי”, בתוך: ז׳ עמר וח׳ סרי (עורכים), ספר זכרון לרב יוסף בן דוד קאפח זצ״ל (רמת גן: אוניברסיטת בר-אילן, תשס״א), עמ׳ 319-333, בעמ׳ 320, 332.

[^7]:  Dönitz, Saskia. “Shemarya Ha-Ikriti and the Karaite Exegetical Challenge.” In Exegesis and Poetry in Medieval Karaite and Rabbanite Texts, LXVIII/9, 228–48. The Netherlands: BRILL, 2017. עמ׳ 228, 231.

[^8]:  שוורץ, דב. "הערות על פירושי שיר-השירים לר’ שמריה האקריטי". ספר זכרון לרב יוסף בן דוד קאפח זצ"ל, 2001, 319-33. עמ׳ 320, 332.

[^9]:  שוורץ, שרידים מפירושו של ר׳ שמריה האיקריטי לתורה, עמ׳ 95.

[^10]:  שוורץ, דב. "הערות על פירושי שיר-השירים לר’ שמריה האקריטי". ספר זכרון לרב יוסף בן דוד קאפח זצ"ל, 2001, 319-33. עמ׳ 323.

[^11]:  שם, עמ׳ 323. מלה אחת בציטוט זה מסומנת במקור כקריאה לא ודאית; הובאה כאן כפי שהיא מופיעה שם.

[^12]:  Dönitz, Saskia. “Shemarya Ha-Ikriti and the Karaite Exegetical Challenge.” In Exegesis and Poetry in Medieval Karaite and Rabbanite Texts, LXVIII/9, 228–48. The Netherlands: BRILL, 2017. עמ׳ 234.

[^13]:  שם, עמ׳ 242, 244.

[^14]:  שוורץ, דב. "הערות על פירושי שיר-השירים לר’ שמריה האקריטי". ספר זכרון לרב יוסף בן דוד קאפח זצ"ל, 2001, 319-33. עמ׳ 327.

[^15]:  מרווין פופ, רוברט גורדיס, מרשה פלק, עותמר קיל וטרמפר לונגמן; הציטוטים הביבליוגרפיים המלאים כפי שהם מובאים בהערת השוליים הראשונה למאמרו של ריצ׳רד דוידסון ; לא נקראו במקורם. Marvin Pope, Song of Songs, Anchor Bible (Garden City: Doubleday, 1977), 40-54; Robert Gordis, The Song of Songs: A Study, Modern Translation and Commentary (New York: Ktav, 1974), 17-18; Marcia Falk, Love Lyrics from the Bible (Sheffield: Almond, 1982), 69; Othmar Keel, The Song of Songs: A Continental Commentary (Minneapolis: Fortress, 1994), 17-18; Tremper Longman III, Song of Songs, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 54-56.

[^16]:  אבן עזרא על שיר השירים, לפי הגרסה “Ibn Ezra's commentary on the Canticles” באתר ספריא (מקור דיגיטציה: הספרייה הלאומית, NNL_ALEPH002030344). ספריא אינה מציינת עבור גרסה זו מהדורה מדעית, שם עורך, הוצאה או שנת דפוס; תאריך החיבור המשוער בקטלוג ספריא הוא 1155.

[^17]:  מלבי״ם על שיר השירים, לפי הגרסה “Malbim on Song of Songs -- Wikisource” באתר ספריא (מקור: ויקיטקסט). ספריא אינה מציינת עבור גרסה זו מהדורת דפוס מדעית; תאריך החיבור המשוער בקטלוג ספריא הוא 1845-1875.

[^18]:  Roland E. Murphy, “The Unity of the Song of Songs,” Vetus Testamentum 29 (1979): 436-443; idem, The Song of Songs: A Commentary on the Book of Canticles or the Song of Songs, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 1990), 64-69. הציטוטים הביבליוגרפיים מובא אצל דוידסון; לא נקראו במקורם.

[^19]:  J. Cheryl Exum, “A Literary and Structural Analysis of the Song of Songs,” ZAW 85 (1973): 47-79. הציטוט מובא אצל דוידסון; לא נקרא במקורו.

[^20]: Richard M. Davidson, “The Literary Structure of the Song of Songs Redivivus,” Journal of the Adventist Theological Society 14/2 (Fall 2003): 44-65.

[^21]:  Ernst Wendland, “Seeking a Path Through a Forest of Symbols: A Figurative and Structural Survey of the Song of Songs,” Journal of Translation and Textlinguistics 7/2 (1995): 13-59. מובא אצל דוידסון אצל דוידסון בלבד; לא נקרא במקורו.

[^22]:  Michael V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Love Songs (Madison: University of Wisconsin Press, 1985), 209-222, הציטוט מעמ׳ 220. מובא אצל דוידסון אצל דוידסון בלבד; לא נקרא במקורו.

[^23]: עסיס, אליהו. אהבת עולם אהבתיך : קריאה חדשה בשיר השירים / אליהו עסיס. (תל-אביב): ידיעות אחרונות : ספרי חמד, 2009. עמ׳ 233-45

[^24]:  שוורץ, דב. "הערות על פירושי שיר-השירים לר’ שמריה האקריטי". ספר זכרון לרב יוסף בן דוד קאפח זצ"ל, 2001, 319-33. עמ׳ 323.

[^25]: משה בן מימון, ומיכאל שורץ. מורה נבוכים / הרמב"ם, ר’ משה בן מימון ; תרגום: מיכאל שורץ. (תל-אביב): משכל, 2008. עמ׳ 13-19

[^26]: גדעון כ"ץ, הנפש גדולה והחיים קטנים: שניות הנפש וסכסוכיה לפי 'פיידון' ולפי 'מדינה' לאפלטון (ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, תשס"ה), 24, 106–107, 111, 114, 140.

[^27]:  שוורץ, דב. "הערות על פירושי שיר-השירים לר’ שמריה האקריטי". ספר זכרון לרב יוסף בן דוד קאפח זצ"ל, 2001, 319-33. עמ׳ 320-321, 324.

[^28]:  שוורץ, דב. "הערות על פירושי שיר-השירים לר’ שמריה האקריטי". ספר זכרון לרב יוסף בן דוד קאפח זצ"ל, 2001, 319-33. עמ׳ 320.

[^29]:  Dönitz, Saskia. “Shemarya Ha-Ikriti and the Karaite Exegetical Challenge.” In Exegesis and Poetry in Medieval Karaite and Rabbanite Texts, LXVIII/9, 228–48. The Netherlands: BRILL, 2017. עמ׳ 241.