---
title: "ממקום אחר: שכבות פרשניות בפירוש אסתר ד יד"
author: "יותם פרום"
mode: philosopher
type: article
date: 2026-07-15
url: https://yotamfromm.dev/philosopher/articles/from-another-place-esther-4-14/
category: "מקרא ופרשנות"
tags: ["מגילת אסתר", "פרשנות", "השגחה"]
lang: he
---

# ממקום אחר: שכבות פרשניות בפירוש אסתר ד יד

![מגילת אסתר פתוחה בחלקה, עמודות של שורות ובאחת מהן רווח ריק, וארבעה גיליונות שקופים דקים מונחים עליה זה על גבי זה](https://yotamfromm.dev/media/from-another-place-esther-4-14/cover.webp)

## סעיף א: מבוא

בעבודה זו אבחן את הביטוי "ממקום אחר" כחלק מהפסוק \- ״כִּי אִם־הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר וְאַתְּ וּבֵית־אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ וּמִי יוֹדֵעַ אִם־לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת׃״ (אסתר ד יד) כמוקד פרשני במגילת אסתר, ואת השאלה כיצד הובן בשכבות פרשנות שונות ומהן השלכותיו על תפיסת יחסי ההשגחה האלוהית, הפעולה האנושית ודמויותיהם של מרדכי ואסתר. טענתי היא כי ניתוח השוואתי של המקורות אינו חושף פרשנות אחת אלא פתרונות ייחודיים כלפי שלושת הגורמים המרכזיים של המגילה. כל שכבה פרשנית מגדירה מחדש את היחס בין שלושת הגורמים \- מרדכי, אסתר והאל \- אל מול החלל שהותיר הנוסח המקראי. לשם ביסוס טענה זו אבחן ארבע שכבות: ראשית, את התרגומים הארמיים ותרגום השבעים; לאחר מכן אעיין במדרשים \- אסתר רבה ולקח טוב; בהמשך אדון בספר יוסיפון; ולבסוף אנתח את הקריאה הלשונית-מודרנית של וויבי, המשמשת נקודת ייחוס ביקורתית לכלל השכבות.

אחת התכונות הבולטות במגילת אסתר היא היעדרו של שם האל מן הכתוב. אין בסיפור תפילה גלויה, נבואה או נס מפורש, וההשגחה האלוהית פועלת, אם בכלל, מאחורי מהלך אירועים טבעי לכאורה. בתוך מסגרת ספרותית זו מתמקדת היעדרות זו בפסוק הנאמר ברגע המכריע של העלילה: "כִּי אִם־הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר וְאַתְּ וּבֵית־אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ וּמִי יוֹדֵעַ אִם־לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת׃" (אסתר ד יד). לטענתי, הביטוי "ממקום אחר" מסמן מרחב פרשני שהטקסט יוצר, המאפשר רמיזה לנוכחות אלוהית מבלי להפר את הקו העקבי של המגילה, הנמנע מקביעה תיאולוגית גלויה.

ריבוי הגישות מדגים את מורכבות הסוגיה. הנחת המוצא שלי היא שהמקורות לא יחלקו בשאלה אחת בלבד \- מהו "ממקום אחר" \- אלא יגלו חילוקי דעות עמוקים יותר ביחסים שבין שלוש הדמויות המרכזיות: מרדכי, אסתר והאל. בעבודה זו אנתח את הגישות השונות ואשווה ביניהן, במטרה לזהות את המוטיבים החוזרים ולבחון מה מניע כל שכבה לפרש את הביטוי כפי שפירשה. יש לציין כי הניתוח מתמקד במספר מצומצם של מקורות ראשוניים וחוקרים ואינו מתיימר למצות את כלל הספרות. השיטה שאנקוט היא ניתוח השוואתי של שכבות פרשניות אלו, שמטרתו לבחון כיצד עיצבה כל שכבה מחדש את משמעות הביטוי "ממקום אחר" \- ועמו את תפקיד מרדכי, אסתר, אופי ההשגחה והנחות היסוד של כל מקור.

## סעיף ב: שכבת התרגום: ארמי ויווני

### א. תרגום ראשון

התרגום הארמי הראשון למגילת אסתר משויך בדרך כלל למאות הרביעית עד השישית לספירה. ברוב הפסוקים הוא צמוד לנוסח המסורה עם תוספות מינוריות, אך ישנם פסוקים שבהם התרגום מרחיב ומוסיף תוכן פרשני החורג מן הפשט.

בתרגום זה, "ממקום אחר" מפורש כ-"מִן אֲתַר אוֹחֲרָן בְּגִין זְכוּת אֲבָהַת עַלְמָא" (תרגום ראשון על אסתר ד יד): ההצלה תבוא לא ממרחב סתמי או גורם שרירותי, אלא ממה שזכות האבות מחייבת \- ו״מרי עַלְמָא״ (שם), ריבון העולמים, יוציאה לפועל. הבחירה בנוסח זה אינה לשונית או ספרותית בלבד. התרגום לא רק מפרש את "מקום אחר" כה׳, אלא מדגיש שאדון העולם \- מי שברא את העולם ומנהלו \- מחויב לעם ישראל מכוח זכות האבות, ולכן יפעל לטובתם.

ההקשר הנרטיבי שהתרגום הראשון בונה לפסוק זה הכרחי להבנת משמעות "זכות אבות" כאן. לפי נוסח התרגום, ידע מרדכי את הגזרה מגילוי שנמסר לו על ידי "אֵלִיָּהוּ כַּהֲנָא רַבָּא" (שם, א); דניאל \- המכונה התך \- שימש שליח בין מרדכי לאסתר; ולאחר שהמן הרגו, נטלו "מִיכָאֵל וְגַבְרִיאֵל מַלְאָכַיָא: (שם, יב) את תפקיד העברת הדברים. מבנה זה \- גילוי שמימי, שרשרת שליחים אנושיים ומלאכיים, ניסוח המשקף גזרה שכבר נכתבה בשמים \- מציב את דברי מרדכי לאסתר לא כבקשה או דרישה בלבד אלא כהעברה של ידיעה שהגיעה למרדכי מן השמיים, מעין נבואה. הבחירה בדמויות אלו \- אליהו כמגלה, מיכאל וגבריאל כמשלימי השרשרת \- מסמנת שהמסר נושא סמכות נבואית ולא רק את סמכות מרדכי עצמו בתור אביה המאמץ של אסתר או דמות דומיננטית בקרב יהודי פרס בלבד.

הנרטיב הזה קובע שהגאולה מעוגנת בהיסטוריה שקדמה לאסתר ואינה תלויה בבחירתה הנקודתית. "מִן אֲתַר אוֹחֲרָן בְּגִין זְכוּת אֲבָהַת עַלְמָא" (שם, יד) מוגדר כישועת ישראל ודאית מפני שהיא נגזרת מצבר הזכות שנבנה לאורך ההיסטוריה. האיום על אסתר עצמה \- "וְאַנְתְּ וּגְנִיסַת בֵּית אַבָּהַתָּךְ תּוֹבְדִון עַל הַהִיא חוֹבָתָא" (שם) \- נוסח כעונש על חטא ספציפי: אסתר תאבד לא מפני שהאל לא יגאל, אלא מפני שבחרה שלא להיות חוליה בשרשרת שכבר נגזרה. לשאלת "מי יודע" משיב התרגום בניסוח פרגמטי על ארעיות עמדתה במלכות, ובכך מחליף את העמימות בתזכורת על כך שמעמדה, בניגוד לגזרת הגאולה, אינו בטוח. בחירתו של התרגום הראשון דווקא בזכות אבות ככלי פרשני אינה מקרית: היא מבטאת עמדה ערכית שבה הגאולה נתפסת כחובה קולקטיבית הנגזרת מהברית ההיסטורית, ולא כמתנה חד-פעמית. דגם זה מעביר את מרכז הכובד מן הפרט \- אסתר \- אל הרצף הבין-דורי, ומלמד שבתפיסת המתרגם האחריות למצב ישראל היא ירושה משותפת ולא נטל אישי.

### ב. תרגום שני

התרגום השני למגילת אסתר, שחיבורו משוער בין המאות השביעית לתשיעית לספירה, נושא אופי מדרשי מובהק: הוא כולל הרחבות נרטיביות, נאומים מפורטים של הדמויות ותיאורים שאין להם מקבילה בנוסח המסורה.

נוסח הפסוק בתרגום זה הוא: "אֵלָא אִם מִשְׁלָא תִּשְׁלִין בְּעִדָּנָא הָדֵין, קַדִּישֶׁהוֹן וּפָרוֹקֵיהוֹן מַצְמַח לְהוֹן פּוּרְקָנָא מִן אַתְרָא אֶחָרָנָא, דִּבְכָל שָׁעִין מַצְמַח לְהוֹן פַּרִיקָא" (תרגום שני על אסתר ד יד). ההבדלה מן התרגום הראשון היא תיאולוגית: אין כאן "זכות אבות" כנימוק לגאולה, אלא ודאות קוסמולוגית \- הגאולה "צומחת בכל שעה". הגאולה אינה גמול שנצבר מצד ישראל; היא מאפיין פנימי של ההיסטוריה היהודית, נוכחות תמידית שאינה תלויה בהתנהגות דור זה או אחר. ההבדל אינו סמנטי בלבד: בתרגום הראשון, הגאולה מוצדקת על ידי ירושה מוסרית; בתרגום השני, היא מובנת בתוך המציאות עצמה.

ההקשר הנרטיבי של פרשנות זו ממקמת אותה בתוך שרשרת עוון ותיקון שהתרגום מפרש בהרחבה. בנאום שבפרק ד מתאר מרדכי את מצב הדור: "הֲוֵינָן כְּיַתְמִין דְּלֵית לְהוֹן אַבָּא" (שם, א) \- בבדידות של יתומים ללא אב ואם. מצב ייאוש זה מוביל ישירות לנקודת הכפרה האפשרית. חטאו של שאול \- שחמל על אגג מלך עמלק בניגוד לצו שמואל הנביא \- הוא שאפשר את צמיחתו של המן האגגי; ואסתר, כצאצאית שבט בנימין ובית שאול, עומדת בנקודה שבה הפגם יכול להיסגר. חתימת הפסוק בתרגום זה \- "דִּלְמָא דְּחַסְכִין עַל חוֹבֵי דְּבֵית אֲבוּךְ קְרַבְתְּ לְמַלְכוּתָא" (שם, יד) \- אינה שאלה ספקולטיבית גרידא: היא מסגרת הפעולה שהתרגום מציב לאסתר. עלייתה למלכות אינה מפורשת כמקרה אלא כאפשרות לכפרה \- אפשרות לתקן את מה שנפגם בדורות קודמים. בכך "שמא לכפרה" הופך לנקודת הכובד של ממד הפעולה: אסתר אינה רק נדרשת להציל, אלא למלא תפקיד הסטורי שנגזר עליה מתוך היסטוריה משפחתית ושבטית.

אולם הוודאות הקוסמולוגית אינה מבטלת את הדרישה מן הפרט. מרדכי בתרגום זה אינו אומר לאסתר שה׳ יעשה הכל \- הוא מורה לה לפעול. "לא תמנעין פומך מן צלו" (שם, יג) \- התפילה אינה תחליף לפעולה ואינה ביטוי ייאוש, אלא ממד עצמאי שלישי הנדרש לצד היציאה לפעולה. נראה שגם בתרגום השני מופיע עניין "דבזכות אבהתנא אשתיזבו ישראל מן קטלא" (שם) אך נושא ההשגחה התמידית יותר דומיננטי בתרגום הזה, בפרט ההדגשה בסוף נאומו של מרדכי שמגיע לשיאו בפסוק יד. שלושת הממדים \- ודאות ההשגחה, דרישת הפעולה האנושית, והפנייה בתפילה \- שלובים בתרגום זה כמבנה שלם ולא כחלופות. ניתן לשאול מדוע התרגום השני בחר דווקא במודל קוסמולוגי-תמידי ולא במודל זכות אבות כפי שעשה התרגום הראשון. ההבדל משקף שינוי בתפיסת מקור הלגיטימציה: בתרגום הראשון, ישועת ישראל נגזרת מצבר מוסרי שנצבר; בתרגום השני, היא תכונה מבנית של המציאות שאינה תלויה במעשי הדורות. מעבר זה עשוי להעיד על הקשר היסטורי שבו הזכות המצטברת כבר לא הספיקה כתשובה, והמתרגם חיפש יסוד בלתי מותנה יותר לוודאות הגאולה.

### ג. תרגום השבעים

גרסת תרגום השבעים למגילת אסתר, המשוערת למאה השנייה לפני הספירה, כוללת שש תוספות ללא מקבילה בנוסח המסורה \- חלומות, מכתבים ותפילות \- ומציעה אסטרטגיה פרשנית שונה ביסודה משני התרגומים הארמיים.

פסוק יד עצמו בגרסה היוונית שומר על עמימות הנוסח המקראי: הביטוי Ἄλλος ("אחר") אינו מפורש, ושם האל אינו נזכר בפסוק. שתיקה זו אינה ממלאת אותה בפרשנות מילולית, כפי שעשו שני התרגומים הארמיים. במקום זאת, תרגום השבעים מאמץ אסטרטגיה נרטיבית: הוא מניח את הפסוק הפתוח ובונה סביבו מסגרת שסוגרת את השאלה מחוץ לפסוק עצמו.

המסגרת הזו היא גם הפסוקים שקדמו לפסוק זה אך גם התוספת  (17α–17ω) \- תפילות מרדכי ואסתר \- שהן הממלאות את החסר. מרדכי מבהיר בתפילתו כי מניעתו מהשתחוות להמן נבעה מיראת שמים ולא מגאווה. אסתר מציגה עצמה כמי שנעדרת כל עזרה פרט לאל: היא יתומה, מנותקת ממשפחתה, עומדת ללא מסייע אנושי. מוטיב זה \- אסתר כחסרת ישע שאין לה מי שיעזור לה מבין בני האדם \- אינו ייחודי לתרגום השבעים; הוא חוזר גם באסתר רבה וביוסיפון, ומשמש אמצעי להבלטת התלות האלוהית הישירה על פני כל גורם אנושי. בתרגום השבעים הוא מנוסח בתפילה: אסתר מבקשת ש"ישים האל דברים נכונים בפיה לפני המלך" (שם) \- פנייה ישירה שאין לה מקבילה בשני התרגומים הארמיים.

הבדל מהותי מפריד בין מודל זה לשני הארמיים: כאן התגובה האלוהית מוצגת כתגובה לקריאת האדם, ולא כגאולה הנובעת מזכות היסטורית (כבתרגום הראשון) ולא כהמשכיות קוסמולוגית הצומחת מאליה (כבתרגום השני). הפעולה האלוהית מותנית בפנייה \- היא מוכנה בעקבות התפילה, לא לפניה. בכך שאלת ה"מקום" \- "ממקום אחר" \- נסגרת בנרטיב השבעים לא בפרשנות פסוק מסוים, אלא בתיאור מי שפונים אליו: לא זכות, לא גורל \- אלא אל נוכח המגיב לקריאה.

מן ההשוואה בין שלושת עדי התרגום עולה מספר עמדות לשאלה שהנוסח המסורה מותיר פתוחה. בתרגום הראשון, "מקום אחר" מוגדר על ידי פעולת ה׳ בזכות האבות: ישועת ישראל ודאית ומעוגנת בהיסטוריה קדושה שקדמה לאסתר, ומרדכי מוצג כמי שנושא גילוי שמימי שהגיע אליו מאליהו ומועבר לאסתר דרך שרשרת שליחים. ה"מקום אחר" אינו אנונימי: הוא מוגדר כמנגנון זכות ספציפי. בתרגום השני, "מקום אחר" הוא ההמשכיות התמידית של הגאולה \- ממד מבני של ההיסטוריה היהודית שאינו תלוי בזכות מצטברת; ואסתר מוצבת בנקודת כפרה הנובעת מחטא שאול, כשהדרישה ממנה היא שילוב של פעולה, תפילה ותיקון. בתרגום השבעים, הפסוק עצמו נותר עמום, אולם הנרטיב של התוספת סוגר את שאלת ה"מקום" בתפילה ישירה לאל \- תגובה אלוהית שאינה מותנית בזכות היסטורית ואינה צומחת מגורל קוסמי, אלא מעוגנת בקריאה האנושית. 

שאלה מעניינת עולה דווקא מתרגום השבעים: מדוע תרגום שאינו מסתיר כלל את מעורבות ה׳ במגילה בחר להשאיר את עמימות הפסוק? ייתכן שבתרגום זה מרדכי משמש בעיקר כקורא לפעולה ולא כמבשר ישועה, ולכן העמימות בפסוק יד אינה חסר שיש למלאו אלא טריגר לתפילה \- מיד לאחר דבריו, הן מרדכי והן אסתר פונים לאל. גישה זו יכולה להתכתב בצורה מסוימת עם הביקורת הלשונית של וויבי בסוף המאמר.

שלושת העדים חולקים הנחת יסוד: היעדר האל מן הנוסח המסורה הוא חסר שיש להשלימו. אך כל אחד מהם משרטט מרחב אחר לפעולה האנושית לצד הוודאות האלוהית \- ומיקום שונה לאסתר וכן למרדכי בתוך אותו חלל שמשאיר ה"מקום האחר".

## סעיף ג: שכבת המדרש

שכבת הפרשנות המדרשית שונה בטבעה משכבת התרגומים. בעוד שהתרגומים עסקו בעיקר בזיהוי "ממקום אחר" \- בשאלה מהו מקור הישועה \- המדרש מניח שאלה זו לרוב מאחוריו ועוסק בשאלות אחרות: כיצד לפרש את האיום שבדברי מרדכי לאסתר, ומדוע נסתר שמו של האל מן הכתוב. שני מקורות מדרשיים עוסקים בפסוק "כי אם החרש תחרישי" (אסתר ד יד) ומציעים עמדות פרשניות שונות: מדרש אסתר רבה ח:ו, ומדרש לקח טוב.

### א. אסתר רבה

מדרש אסתר רבה הוא חיבור משולב המורכב משתי שכבות: חלק קדום (פרשות א–ו, ארץ-ישראלי, מאה שישית) וחלק מאוחר (פרשות ז–י, מאה אחת-עשרה לערך, בעל אופי של לקט מדרשי). הדרשה הרלוונטית לפסוק שלנו (ח, ו) שייכת לחלק המאוחר.

בדרשת ח, ו, מפרש המחבר את כפל הלשון המקראי "הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי" לא כסיכון פיזי גרידא, אלא כאיום כלפי העולם הבא: "סופך לשתוק לעתיד לבא, ואין לך פתחון פה" (אסתר רבה, ח, ו). שתיקתה של אסתר בהווה, כאשר "טובה בידיך ולא עשית" (שם), תשלול ממנה את הלגיטימציה המוסרית לטעון לזכויות בעתיד. כדי לבסס זאת, המדרש מציג אקסיומה המנתקת את גורל האומה מגורל הפרט: "ומה את סבורה, הב"ה מניח את ישראל? מכל מקום מעמיד להם גואל" (שם). הישועה ההיסטורית מוצגת כאן כעובדה מוגמרת ובלתי תלויה באסתר; בחירתה של אסתר אינה קובעת אם יהיה רווח והצלה, אלא רק האם היא ובית אביה יזכו לקחת חלק באותה גאולה דטרמיניסטית. 

הביטחון המוחלט של מרדכי בחלק ו' מובן לאור דרשת ח, ה, המשלבת את "חלום מרדכי". בחלום זה, ההתנגשות בין מרדכי להמן מתורגמת למאבק בין "שני תנינים גדולים" (שם), בעוד עם ישראל מיוצג כ"גוי אחד קטן" (שם) המצוי תחת איום השמדה ביום של "חושך לכל העולם" (שם). פתרון המצוקה בחלום מגיע בדמות "מַעְיַן מים אחד קטן... ויהי לנחל שוטף" (שם) ולאחריו זריחת השמש. שילוב זה, משנה את קריאת המציאות ההיסטורית: המאורעות בשושן אינם רצף מקרים פוליטיים אקראיים, אלא דרמה אלוהית מתוסרטת מראש שסופה בניצחון "הגוי הקטן" (שם). מרדכי, ה"נוצר את החלום" (שם), פונה לאסתר מתוך ידיעה נבואית שהמעיין עתיד להפוך לנחל שוטף; הדרישה לפעולתה אינה נובעת מחשש שהאל יפקיר את עמו, אלא מתוך הזמנה של אסתר להשתלב בתוך הנבואה שקיבל.

באמצעות סדר הדרשות, המדרש מעצב מחדש את יחסי הכוחות ויוצר חלוקת תפקידים ברורה. מרדכי מועתק מתפקיד של שתדלן פוליטי לדמות של מעין נביא, המתווך את החלום לאסתר ומארגן את המרחב הציבורי למאמץ דתי ("קִבֵּץ את כל התינוקות, ועִנָּה אותם מלחם ומים... והיו עוסקין בתורה"). אסתר גם היא מתגייסת למאבק ועוברת שינוי. מפסיביות בארמון, היא הופכת לפעילה. לבסוף, ה' ממוצב כגורם המניע את המציאות. הוא אינו כוח נעלם, אלא הכתובת הישירה לפעולה אנושית: מרדכי מבהיר כי סירב להשתחוות ממניע דתי ("לבלתי תת כבודך לבשר ודם") ומזכיר את הברית המקראית ("לֹא מְאַסְתִּים"); אסתר משילה את בגדי המלכות ופונה לאל מעמדת חולשה קיומית ("עזור נא לאמתך אשר נשארתי יתומה"). בכך, המדרש הופך את "מקום אחר" לנוכחות אלוהית גלויה, הנכנסת בצורה גלוי לאותו ריק של ״מקום אחר״, המופעלת על ידי תפילה, צום ותורה.

### ב. מדרש לקח טוב

שחיברו רבי טוביה בן אליעזר (יוון-ביזנטין, המאה האחת-עשרה), מציע שאלה שונה לחלוטין. לקח טוב אינו שואל מה פירוש "ממקום אחר", אלא מדוע שם האל נסתר מלכתחילה: "רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר, למה לא נזכר השם במגלת אסתר, לפי שנכתבה במלכי מדי ופרס, ולא רצו להטיל בה השם הנכבד והנורא, וכתבו ממקום אחר" (מדרש לקח טוב על אסתר ד יד). התשובה היא היסטורית-מדינית ולא תיאולוגית: הספר נכתב תחת שלטון מדי ופרס, ונסיבות ארכיוניות חיצוניות לא אפשרו לכלול את שם האל הגלוי.

לתשובה זו שתי השלכות חשובות. ראשית, ההסבר אינו "הסתר פנים" כחירות ספרותית ואינו מסתורין תיאולוגי: הכותב לא ביקש להסתיר את האל אלא נאלץ לכך מטעמים של שלטון זר. הסתרת השם היא אפוא עובדה היסטורית של הטקסט ולא כלי ספרותי מכוון. שנית, לדעתי ההנחה הבסיסית של לקח טוב \- שכל קורא יהודי מזהה "ממקום אחר" כציון לאל \- אינה מנומקת בדרשה אלא מקובלת כמובנת מאליה. לקח טוב אינו טורח להוכיח שהביטוי מכוון לאל; הוא בונה על הזיהוי הזה כנקודת מוצא ועוסק בשאלה הנגזרת ממנו. העובדה שאין כאן הסבר לזיהוי עצמו היא ממצא פרשני: הדרשה מניחה שהמשוואה שקופה ופשוטה לכל הקוראים היהודיים, ורק נשאר לדון מדוע היה הסתרה של שם האל, לא האם האל נוכח.

שני המקורות המדרשיים שנסקרו בסעיף זה אינם מציגים קו פרשני אחיד אלא עמדות שונות: אסתר רבה שומרת על בלתי-תנאיות ההשגחה תוך שהיא מאיימת על אסתר בלבד, ומחדירה תפילות קהילתיות ואישיות שממלאות את החלל שנוסח המסורה הותיר; לקח טוב מפרש את הסתרת שם האל לנסיבות מדיניות ולא אמצעי ספרותי, ותוך כדי כך מניח שכל קורא יהודי מזהה "ממקום אחר" כציון לאל. בשני המקרים נותר "ממקום אחר" פתוח דיו לפרשנויות שונות, אולם שני המדרשים מסיטים את מוקד הכובד מן הביטוי הסתום אל הדמויות הפועלות ואל הנסיבות ההיסטוריות.

## סעיף ד: יוסיפון: השמטת הביטוי

יוסיפון, חיבור היסטוריוגרפי עברי מדרום איטליה במאה העשירית (מהדורה ביקורתית: פלוסר, 1981, עמ’ 48–53), אינו מפרש את הביטוי "ממקום אחר" (אסתר ד יד) \- הוא משמיטו לחלוטין. פרק ט, "מעשה מרדכי ואסתר", הוא נרטיב שאינו עוסק בפסוק המסורתי ולא מצטט אותו. במקום הפנייה המותנית של מרדכי לאסתר \- "אם השב תחרישי… ורוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר" (אסתר ד יד) \- מרדכי מפנה את אסתר לחלום שסיפר לה בנעוריה: "הנה בא החלום אשר ספרתי לך בימי נעוריך" (50). הנרטיב נשען על חלום קדום ולא על הביטוי המעורפל שביסוד העיון בחיבור זה. לאחר חלום מרדכי ותפילות מרדכי ואסתר, חוזרת אסתר על שני מוטיבים שכבר ראינו במקורות לעיל: האל הוא בורא העולם ומנהיגו, אסתר היא יתומה ובודדה ואין לה מושיע אלא ה׳ \- ״יי אלהי ישראל אשר משלת מימי קדם ובורא ועושה כל העולם ומושל עליו, עזור נא לאמתך בדודה אשר אין לה עוזר אחר כי אם אתה״ (51).

ישנו מקום נוסף ביוסיפון הדומה לפגישה של מרדכי ואסתר בפסוק ד, יד והוא מגיע מיד לאחר תיאור חלום מרדכי: ״ויאמר מרדכי לאסתר המלכה בת דודו: הנה בא החלום אשר ספרתי לך בימי נעוריך. ועתה קומי ובקשי רחמים מאת אדון הרחמים ובאי לפני אחשורוש וקדמי פניו ביופייך ועמדי על עמך ועל מולדתך.״ (50). קטע זה מתאים למלא את הריק של ״מקום אחר״ גם מבחינה מיקומו בעלילה \- רגע תפנית הנמסר ממרדכי לאסתר, והן משום הביטוי הברור של מקור הגאולה \- האל.

על כן מבואר מדוע אין צורך בהצגת הביטוי ״מקום אחר״ \- מקומו של האל גלוי ומפורש. כאשר האל נוכח ופועל במפורש בתוך הסיפור, אין מקום לשאלה מה פירוש "ממקום אחר" \- ההסתרה האלוהית שהולידה ביטוי זה במגילה המסורתית אינה קיימת ביוסיפון. הבעיה הפרשנית שסביבה נסוב מאמר זה פשוט אינה עולה.

## סעיף ה: קריאה לשונית-מודרנית: וויבי וגבולות הפשט

כל השכבות שנסקרו עד כה \- תרגומים, מדרשים ויוסיפון \- חלקו הנחה אחת: "ממקום אחר" מכוון לאלוהים, והמהלך הפרשני הוא מילוי החלל שהמגילה השאירה. ג'ון מ. וויבי הולך בנתיב הפוך לחלוטין. מאמרו "Esther 4:14: 'Will Relief and Deliverance Arise for the Jews from Another Place?'" (The Catholic Biblical Quarterly 53.3, 1991: 409–415) אינו מוסיף תוכן לפסוק \- הוא שואל אם מבנהו התחבירי נקרא נכון מלכתחילה. זוהי שאלה אחרת לחלוטין: לא "מי הוא המקום האחר?" אלא "האם הפסוק בכלל מבטיח מקום אחר?"

וויבי פותח בהכרת האתגר הפרשני של הפסוק, וסקירת חוקרים שהתמודדו עם אתגר זה. א. מינהולד ראה בפסוקים אסתר ד:יג–יד את המרכז המבני של ספר אסתר \- המקום שבו מנוסח הנושא התיאולוגי המרכזי של הספר כולו[^1]. ס. ב. ברג, מצדה, הצביעה על העובדה שכאן מתהפכת העלילה: עד לסצנה זו אסתר פסיבית לחלוטין, ולאחר שמרדכי משכנע אותה בנאום אסתר ד:יג–יד היא הופכת לגיבורת הפעולה המחסלת את מזימת המן[^2]. שתי ההבחנות \- הפסוק כמרכז מבני, הפסוק כנקודת מפנה עלילתית \- מסבירות מדוע ספרות הפרשנות כולה, מן תרגום השבעים ועד פרשנים מודרניים, הקדישה עיון מיוחד לשתי מילים אלה. וויבי מדגיש שדווקא מפני חשיבותן, על פרשן הספר לוודא שהוא מבין כהלכה מה הפסוק אומר \- שאם לא כן, כלשונו: "or else he/she may miss what the plot and the story line are doing."[^3].

מכאן מתחיל וויבי למנות את הנחות היסוד של הקריאה המסורתית וכשליה. ראשית, תפיסת זהות הגואל לא ברורה בקריאה המסורתית. הקריאה המסורתית של אסתר ד:יד מניחה שהפסוק מורכב מפסקת תנאי אחת ושתי פסקאות תשובה: "כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת" \- הפסקת תנאי; "רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר" \- פסקת התשובה הראשונה, כהצהרה; "וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ" \- פסקת התשובה השנייה. כל העדים הקדומים שציין וויבי \- הנוסח של תרגום השבעים, שני התרגומים הארמיים, יוסיפון ויוספוס \- קראו את פסקת התשובה הראשונה כהצהרה חיובית: ישועה תבוא ממקום אחר[^4].

מרבית החוקרים זיהו את המילה "מקום" בפסוק ככינוי נסתר לאלוהים. אקרויד ציין שהמילה "מקום" שימשה אכן בספרות היהודית המאוחרת כ"תחליף" לשם האל; טלמון הציע שהביטוי "מקום אחר" הוא "תחליף לשם האלוהים"; מור ראה ב"מקום" שימוש דומה בספר מקבים א טז:ג \- ״ועתה זקנתי ואתם , בחסד\[ו\] גדולים בשנים היו תחתי ותחת אחי, וצאו והילחמו למען עמכם, ועזרה מן השמים תהיה עמכם"[^5] כרמז נסתר לאלוהים[^6]. אולם אקרויד הצביע על קושי משמעותי: אם "מקום" הוא כינוי לאל, הרי שהצמד "מקום אחר" מניב את המשמעות הבלתי-אפשרית "אלוהים אחר." וויבי מצטט את פסיקתו של אקרויד שפרשנות כזו אינה אלא "not admissible"[^7]. וויבי מחדד את הקושי בטיעון נוסף: כאשר מחבר ספר אסתר נזהר לאורך כל הספר מכל אזכור גלוי של האל, קשה לייחס לו, דווקא ברגע המכריע, ייחוס אלוהי, ולו עקיף. הצעות אחרות \- יהודים בעלי תפקידים בחצר המלך, מרד עממי, עוצמה זרה \- אינן נסמכות על דבר בטקסט. וויבי מגדיר אותן מפורשות: "nothing more than educated guesses," שכן הסיפור לא מרמז על שחקן חלופי כלשהו וזהות הגואל נותרת חידה[^8].

הכשל השני: גורלו של מרדכי הגיבור. גם לוגיקת האיום בפסוק מתמוטטת בקריאה המסורתית. פסקת התשובה השנייה קובעת: "וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ." אסתר הייתה יתומה שמרדכי אימצה \- כפי שעולה מאסתר ב:ז, טו, כ \- ולפיכך "בית אביה" אינו אלא ביתו של מרדכי עצמו[^9]. ס. מ. פול הצביע על כך שהניסוח שבאסתר ב:ז ו-ב:טו \- "לְקָחָהּ לוֹ לְבַת" \- מקביל לנוסחת האימוץ המשפטית שבאכדית, ana mārūti leqû, "לקחת למעמד בנות/בנים."[^10]. אם מרדכי הוא אביה המאמץ של אסתר, מדוע הוא ייענש בגין שתיקתה? קלינס הציע שאלוהים עצמו יעניש את אסתר; אחרים ראו כאן איום של נקמת יהודים שיחשבוה לבוגדת[^11]. אך שניהם, כהערת וויבי, אינם מסבירים כיצד מרדכי הגיבור \- שהוא עצמו גרם לגזרה בסירובו להשתחוות להמן \- ייאבד בגין מעשה שאינו מעשהו. הלוגיקה אינה מתחברת: אם ישועה אחרת ממתינה, מדוע יאבד דווקא מרדכי הגיבור?

הפתרון שמציע וויבי הוא ״פסקת תשובה שאלתית״. מול שתי הבעיות הללו הציע וויבי קריאה חלופית שאינה פרשנית אלא לשונית-תחבירית: פסקת התשובה הראשונה "רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר" ניתן לקרוא כשאלה רטורית הצפויה לתשובה שלילית.[^12] לפי קריאה זו הפסוק מתורגם: "כי אם החרש תחרישי בעת הזאת \- האם יעמוד רווח והצלה ליהודים ממקום אחר? \[לא\!\] \- ואת ובית אביך תאבדו." מרדכי אינו מבטיח ישועה חלופית; הוא לא מזכיר שום קיום של ישועה כזו בשאלה שהתשובה עליה ברורה לכל. שתי הבעיות מתפוגגות: בקריאתו של וויבי \- אין גואל אלמוני שיש לזהותו, ואין צורך להסביר מדוע מרדכי הגיבור ייאבד \- אם אסתר תחשה, מזימת המן תצליח, ויהודי הממלכה כולם, לרבות מרדכי, יושמדו.

וויבי מביא ראיות לשוניות לקיום פסקת התשובה השאלתית בעברית. בעברית מקראית קלאסית נהוג היה להציג שאלה באמצעות חלקיק מפורש \- ה׳ השאלה, "מה", "מי" וכדומה. באסתר ד:יד אין חלקיק כזה, אך וויבי מדגיש שאין בכך מכשול עקרוני: "in Biblical Hebrew interrogative clauses need not be introduced by any particle at all." הדוגמאות שמביא וויבי חוצות את שלבי העברית: מן המקרא הקלאסי \- שמואל א כד:כ ("וְכִי יִמְצָא אִישׁ אֶת אֹיְבוֹ וְשִׁלְּחוֹ בְּדֶרֶךְ טוֹבָה"), שם מופיע חלקיק מפורש; מן המקרא המאוחר \- איוב לד:לב ("אִם עָוֶל פָּעַלְתִּי לֹא אֹסִיף"), שם השאלה ללא חלקיק; ומן העברית המשנאית \- תרומות ה:ד ופסחים ו:ה (ראו סגל, שרשם תופעה זו כנורמה). וויבי מסכם: "in late Hebrew there seems to have been a tendency to omit such an introductory particle on an interrogative apodosis of a conditional statement".

טיעונו הלשוני של וויבי כוחו יפה רק אם ניתן לשייך את ספר אסתר לשלב המאוחר של לשון המקרא. וויבי עושה שיוך זה במפורש ובניסוח שאינו משתמע לשני פנים: "the Hebrew literary dialect of the Book of Esther is quite late, and so one would expect its style to conform more closely to that of late Hebrew or even of Mishnaic Hebrew than to that of classical Biblical Hebrew"[^13]. מגילת אסתר, בחברת דברי הימים, עזרא-נחמיה ודניאל, משויך על ידי חוקרים רבים לשלב הלשוני המאוחר של המקרא \- שלב שבו מספר תופעות לשוניות קלאסיות הלכו ורווחו בשינויים, ובהן השמטת חלקיקים לשוניים שבעברית הקדומה נדרשו לצורך בהירות תחבירית. אין בכך כדי לטעון שמחבר אסתר כתב "עברית משנאית"; אלא שנורמות תחביריות מסוימות שעברית המשנה נוהגת בהן נמצאות גם ביצירות ספרותיות מאוחרות של המקרא. שיוך זה, שאינו שנוי במחלוקת בין חוקרי לשון המקרא, הוא חלק מהכרחי מן הטיעון הלשוני של וויבי.

ניתן לראות בבירור שהמתודולוגיה של וויבי שונה ביסוד מכל הפרשנויות שנסקרו לפניה. כל השכבות הקדומות \- תרגומים, מדרשים, ויוסיפון \- הסכימו שהפסוק מצהיר על ישועה חלופית, ונחלקו בשאלה מה מצהיר. אסתר רבה ותרגום ראשון הוסיפו תוכן: זכות אבות, השגחה אלוהית ודאית. לקח טוב הסביר את היעדר שם ה' בלחץ ארכיוני פרסי. ויוסיפון הסיר את הביטוי כולו והחליפו בנאום נבואי. כולם פעלו בגדרי הטקסט, בהנחה שהפסוק אמנם מציג הבטחה של גואל חלופי ושעל הפרשן להזדהות עם אותו גואל. וויבי, לעומתם, שואל שאלה לשונית-תחבירית: מה אם הפסוק לא מצהיר דבר \- מה אם המבנה עצמו קורא לשאלה שלילית? כל שכבה פרשנית קדומה עסקה במה למלא בחלל האלוהי; וויבי טוען שהחלל אינו קיים.

המשמעות הפרשנית של קריאת וויבי חורגת מהדקדוק. אם פסקת התשובה הראשונה היא שאלה רטורית שתשובתה שלילית, מרדכי הופך מדמות המבטיחה שאלוהים יפעל ממילא לדמות המטילה על אסתר עול, לחץ וללא מוצא: "אין גואל אחר; אם תחשי \- הכול יאבד". קריאה זו מרחיקה את מרדכי גם מן הדמות שציירה שכבת המדרש וגם מן הדיוקן שציירה שכבת יוסיפון; וויבי טוען שמרדכי אינו יודע מה יהיה כלל. הוא אינו נושא מסר אלוהי, ואינו נביא \- הוא מנהיג הלוחץ בדחיפות, מתוך חוסר-ודאות, בטענה שאסתר היא הסיכוי היחיד. דחיפות לאומית, לא ביטחון נבואי. בקריאה זו, הדילמה של אסתר ממשית לחלוטין: אין רשת ביטחון אלוהית, אין זכות אבות ממתינה \- יש רק אותה, ואת ההחלטה שעליה לקבל.

וויבי מייצג גישה מחקרית העוקבת מן הניתוח הלשוני אל מסקנה פרשנית \- "ממקום אחר" אינו הבטחה לגואל חלופי אלא הכחשה רטורית של אפשרות כזו. קריאה זו נסמכת על ראיות לשוניות מן השלב המאוחר של לשון המקרא ומן העברית המשנאית. אם וויבי צודק, הביטוי "ממקום אחר" אינו פרצה פרשנית שיש למלאה \- אלא שאלה שמרדכי שאל, ולה תשובה אחת בלבד. אם כן, כל שכבת פרשנות שהוסיפה, החליפה, או ביטלה את הביטוי \- עשתה זאת בגלל אי-נוחות עם ריק שלא היה ריק מלכתחילה.

לדעתי, בסיס הטיעון הלשוני של וויבי \- המבנה התחבירי של הפסוק עם הביסוס מן העברית המאוחרת \- הוא איתן, אך טיעונו לוקה בחסר בכמה אופנים. ראשית, כאשר וויבי מבקר את השילוב של "מקום אחר" וטוען שהוא מרמז על קיום "אלוהים אחר" ולכן אינו הגיוני, טיעון זה אינו סביר בעיניי. ייתכן שלפנינו ביטוי של כתיבה אזוטרית שאינה זרה כלל לקנון היהודי; דווקא השילוב המכוון של המילה "אחר" עם הכינוי המוכר "מקום" מאלץ את הקורא לעצור, להתבונן בפסוק זה לעומק, ולשאול על כלל המגילה. כמו כן אני מסכים עם הפרשנות של מדרש לקח טוב \- ברור לכל יהודי, בקריאה פנים יהודית, מה משמעות הביטוי.

שנית, אי-ודאותו של מרדכי וחוסר הידיעה שלו אינם מעידים בהכרח על חוסר מעורבות של האל. ביטויי חוסר אונים מצד דמויות מאמינות מרכזיות \- החל מאברהם השואל "במה אדע" ואליהו המבקש את נפשו למות, ועד דניאל וחכמי המשנה \- אינם מסמנים את יציאתו של אלוהים מהתמונה, אלא מהווים דפוס שגור של אמונה הפועלת מתוך הסתר פנים. חתימת דברי מרדכי בביטוי "ומי יודע" אינה בהכרח הכחשה תיאולוגית אלא ענווה אנושית מול היגיון אלוהי נעלם \- האחריות והחובה לפעול מוטלות במלוא תוקפן על האדם, גם כשההשגחה פועלת מאחורי הקלעים.

## סעיף ו: סיכום

ניתוח הביטוי "ממקום אחר" (אסתר ד יד) דרך ארבע שכבות פרשניות מעלה כי אין לפנינו פרשנות אחת אלא מגוון של עמדות. אך מעבר לתוכן הפרשנויות, ניתן לשאול שאלה מטא-פרשנית: מדוע כל שכבה \- ללא יוצא מן הכלל \- חשה שעליה להתמודד עם חלל זה? עצם העובדה שהתרגומים, המדרשים, יוסיפון ואף המחקר הלשוני המודרני מוצאים לנכון לחזור אל שתי מילים אלו מעידה על כוחו של הביטוי לא כחידה שיש לפתור, אלא על כלי ספרותי שמשאיר את הקוראים ללא מנוחה. כל שכבה הגיעה אל "ממקום אחר" עם אי-נוחות משלה מן החלל התיאולוגי שהותיר הנוסח המקראי, ומילאה אותו \- או רוקנה אותו \- באופן המסגיר את הנחות היסוד שלה.

מועיל יותר לעקוב אחר שלושה קווים העוברים בין השכבות, שכן כל שכבה ממצבת מחדש את שלוש הדמויות ביחסים שביניהן. קו מרדכי נע על פני רצף של דגשים: בתרגום הראשון הוא דובר בביטחון על ישועה הנגזרת מזכות האבות, כמי שמעביר תוכן שנגלה לו; בתרגום השני הוא תובע מאסתר פעולה, תפילה ותיקון, ואינו מסתפק בהבטחת גאולה; באסתר רבה הוא מזהיר את אסתר וקורא לה לנקוט מעשה, תפילה ותשובה; ביוסיפון דבריו נשענים על חלום שסיפר בנעוריו; ואילו וויבי קורא אותו כמנהיג הלוחץ על אסתר מתוך חוסר ודאות, בטענה שהיא הסיכוי היחיד. אין כאן דמות אחת המתחלקת לשלוש, אלא תנועה בין הקצוות \- מן הביטחון אל הלחץ, מן הגזירה הקדומה אל ההכרעה הפתוחה.

מבחינת האל, בנוסח המסורה הוא נעדר מן הכתוב; בתרגום הראשון הוא נרמז בזכות האבות, ובתרגום השני בגאולה הצומחת בכל שעה; בתרגום השבעים ובאסתר רבה הוא נכנס לסיפור דרך התפילות, ואילו ביוסיפון הוא נזכר בגלוי כמי ש"ראה" ו"ריחם". אצל וויבי, לעומת זאת, האל נותר מחוץ לטווח הניתוח הלשוני: השאלה אינה מי הגואל אלא אם הפסוק מבטיח גואל כלשהו. קו אסתר נע אף הוא בין עמדות: בתרגום השני כניסתה לפני המלך נקשרת בכפרה על חטא בית אביה; בתרגום השבעים, באסתר רבה וביוסיפון היא מצטיירת כיתומה הפונה לרחמים, "שואלת מבית לבית"; ואצל וויבי היא הגורם היחיד הניצב בפני הכרעה ממשית, ללא רשת ביטחון אלוהית מאחוריו.

שני מוטיבים חוזרים בין השכבות, ואין לייחסם למקור יחיד. הראשון הוא דמות אסתר כענייה וחסרת ישע הזקוקה לישועה: דימוי היתומה הפונה לרחמים מופיע הן בתפילת אסתר שבתרגום השבעים, הן באסתר רבה והן ביוסיפון, ומסמן תפיסה משותפת של פנייה מתוך חולשה ולא מתוך כוח מלכותי. השני הוא התפילה: רוב השכבות \- להוציא את וויבי \- מציבות את התפילה כמענה להיעדרות האלוהית, בין שבתפילות מרדכי ואסתר בתרגום השבעים ובאסתר רבה ובין שבתפילות שביוסיפון. ניתן לראות בכך דפוס פרשני: המסורת זיהתה, בשתיקה, שאם שם האל אינו בפסוק \- התפילה היא אחד הערוצים להחזירו אל הסיפור.

מכלל האמור עולה השאלה המנחה את הדיון: כיצד השכבות השונות התייחסו לעמימות בביטוי ״מקום אחר״? מן התרגומים ועד המחקר המודרני \- מילאו את הפסוק "ממקום אחר" בתוכן מסוים מעיד דווקא על מרכזיותו של החלל שהותיר הספר. ניתן להציע ששתיקת האל אינה כשל ספרותי שיש לאחות אלא בחירה ספרותית, וכי "מקום אחר" פועל כמרחב פרשני פתוח שכל שכבה מילאה בהתאם להנחותיה ולצרכיה. גם אם צודק וויבי, אף המחקר הלשוני המודרני למעשה אינו חוסם את הפסוק אלא פשוט מוכיח שמרדכי ואסתר אכן לא ידעו האם האל יהיה לצידם או לא ופעלו בעולם הזה ללא קשר לאל. כל שכבה ומרדכי שלה; כל שכבה ואסתר שלה; כל שכבה והיחס שלה לאל.

## רשימת מקורות

### מקורות ראשוניים

* מגילת אסתר. (ח"ת). ספריא. https\://www\.sefaria.org/Esther  
* מדרש לקח טוב על אסתר. (ח"ת). ספריא. https\://www\.sefaria.org/Midrash\_Lekach\_Tov\_on\_Esther  
* פלוסר, ד’ (עורך). (1981). ספר יוסיפון, כרך ראשון: גוף הספר ופירושו. מוסד ביאליק.  
* תבורי, י’ ועצמון, א’ (עורכים). (2015). מדרש אסתר רבה: מהדורה ביקורתית על פי כתבי יד. מפעל המדרש, מכון שכטר למדעי היהדות.  
* תרגום אסתר (תרגום ראשון). קצנלנבוגן, מ’ (עורך). (2006). תורת חיים: מגילת אסתר. מוסד הרב קוק.  
* תרגום שני על אסתר. קצנלנבוגן, מ’ (עורך). (2006). תורת חיים: מגילת אסתר. מוסד הרב קוק.  
* Brenton, L. C. L. (מתרגם). (1851). *The Septuagint Version of the Old Testament: English Translation*. Samuel Bagster & Sons. \[תרגום השבעים לאסתר, ובכלל זה תוספת C\]

* רפפורט, אוריאל. *ספר מקבים א / מבוא, תרגום ופירוש אוריאל רפפורט.* ירושלים: יד בן צבי, 2004\.

### מקורות משניים

*  Wiebe, John M. "Esther 4: 14:" Will Relief and Deliverance Arise for the Jews from Another Place?"." The catholic biblical quarterly 53.3 (1991): 409-415.

[^1]:  Wiebe, John M. "Esther 4:14: 'Will Relief and Deliverance Arise for the Jews from Another Place?'" The Catholic Biblical Quarterly 53.3 (1991): 409\. Meinhold, "Zu Aufbau und Mitte des Estherbuches," VT 33 (1983): 435–45.

[^2]:  שם, עמ' 410\. 

[^3]:  שם.

[^4]:  שם, עמ' 411\.

[^5]:  רפפורט, אוריאל. *ספר מקבים א / מבוא, תרגום ופירוש אוריאל רפפורט.* ירושלים: יד בן צבי, 2004\. עמ׳ 347

[^6]:  Wiebe, John M. "Esther 4:14: 'Will Relief and Deliverance Arise for the Jews from Another Place?'" The   Catholic Biblical Quarterly 53.3 (1991): 411

[^7]:  שם.

[^8]:  שם, עמ' 412\.

[^9]:  שם.

[^10]:  שם, עמ' 413\.

[^11]:  שם, עמ' 412\.

[^12]:  שם, עמ' 413\.

[^13]:  שם, עמ' 415\.