העובדה והמטען: היחס אל העובדה בשיח שלאחר טבח שמחת תורה
======================================================
כתובת העמוד: https://yotamfromm.dev/philosopher/articles/fact-and-baggage-after-simchat-torah-massacre/
עודכן: 2026-10-04
גרסת Markdown: https://yotamfromm.dev/philosopher/articles/fact-and-baggage-after-simchat-torah-massacre.md
מפת האתר ל-agents: https://yotamfromm.dev/llms.txt

אבן קטנה ופשוטה מונחת על שולחן, כמעט מוסתרת מאחורי ערימה של מזוודות כבדות וצרורות קשורים הנערמים לפניה (https://yotamfromm.dev/media/fact-and-baggage-after-simchat-torah-massacre/cover.webp)

מבוא

במאמר זה אבחן את היחס שבין העובדה הממשית[^1] לבין המטען הנפשי והתרבותי שהאדם מביא עמו אליה, ואת האופן שבו מטען זה שבר את השפה שבינינו, בתוך העם היהודי, מאז טבח שמחת תורה. טענתי היא שהמטען שהתווסף לכל אזרחי המדינה בעקבות המלחמה, גרם למטען אותו אנו מביאים לכל שיח או מפגש עם עובדה, לגדול באופן חריג; לכן המילים שאנו אומרים זה לזה נשמעות מתוך המטען ולא מתוך העובדה, וריפוי השפה צריך להתחיל מזיהוי המטען בציר ההבנה ולא בציר ההסכמה. יחד עם זאת, עלינו להתמקד  תחילה במעגל הקרוב של עמנו מבלי לוותר על המחויבות לצלם האדם של האחר. לשם כך, תחילה אציג את שיטתו הדיאלוגית של מרטין בובר בדבר קדימות הזיקה לעובדה כהרחבה לדיון המוסרי של קאנט; לאחר מכן אבחן את ההבחנה בין הבנה להסכמה, ואדגים את שבירת המילים ואת שיבתן מן הגלות אצל לוינס וקריסטבה ובמושג ׳עבודה זרה׳; ולבסוף אציין בקצרה את מעגלי הקרבה, ואת טענתי שהמעגל הראשון שבו עלינו להתאמץ להבין את האחר הוא עמנו.

מציאות זו, שבה המטען קודם לעובדה, מתחדדת לנוכח האסון והשבר. ניתן לקרוא את המשנה במסכת ברכות כהמחשה לכוחו של המטען הרגשי: ״מי שמתו מוטל לפניו, פטור מקריאת שמע, מן התפלה ומן התפלין״ (משנה ברכות ג, א). המשנה עצמה קובעת פטור הלכתי בלבד; אולם לדעתי ניתן להבין מכך שברגעי אבל וטראומה נפשית עמוקה האדם פטור מן המחויבויות השגרתיות – ובראשן מן הדיבור הקבוע של קריאת שמע ותפילה – ולקרוא בכך רמז לכך שהמטען והכאב קודמים למפגש עם נתוני המציאות והשגרה, ושהאבל נותן משמעות אחרת לדיבור עצמו. מאז טבח שמחת תורה (אני מסרב לקרוא לזה 7.10) כולנו, לדעתי, בבחינת מי שמתו מוטל לפניו; איש אינו ניגש אל העובדה כשהוא נקי ממטען, שכן מטענו של כל אחד צובע את יחסו אליה ומעצב את תפיסת עולמו – ומשום כך גם השפה שבינינו אינה פועלת כהלכתה.

אני-אתה, אני-לז והמטען הקודם לעובדה

בובר פותח את חיבורו ״אני ואתה״ בהנחת יסוד בנוגע לטבעה של השפה וליחסה למציאות העובדתית. השפה איננה כלי תיאורטי גרידא שתפקידו לשקף אובייקטים באופן מילולי, אלא מעשה מכונן שבו הדיבור במילות היסוד יוצר את הממשות עצמה. כפי שבובר מבהיר, ״מילות שיתין אינן מגידות דבר הקיים מחוצה להן, אלא: תוך שהן נאמרות נוצרת עובדה״ (בובר, אני ואתה, עמ' 3). קביעה זו מערערת על התפיסה הרואה בעובדה נקודת מוצא אובייקטיבית וחיצונית להכרה. הדיבור אינו מצביע על דבר שכבר עומד וקיים מחוץ לדובר, אלא מכונן את המפגש ואת אופי הישות הנוצרת בתוכו. מכאן ניתן להסיק כי העובדה, כשאנו תופסים אותה, אינה קיימת בחלל ריק ומנותק, וכי משמעות הדבר היא שהזיקה קודמת לעובדה עצמה.

קדימות זו איננה רק מסקנה אפיסטמולוגית על אודות השפה, אלא עקרון יסוד בתפיסתו של בובר בדבר ראשוניות הקשר האנושי. בניתוח התהוותה של ההכרה, הוא קובע כי ״בראשית שוררת הזיקה״ (שם, עמ' 13). היחס הממשי בין האדם לעולם אינו נבנה כתוצאה מאיסוף עובדות או מפירוק שיטתי של המציאות לעצמים נפרדים ומובחנים. להפך, המפגש הראשוני קודם אפיסטמולוגית לכל חלוקה מושגית בין סובייקט מתבונן לאובייקט נצפה. מה שמורה על כך שכל ניסיון לתפוס את המציאות כרצף של נתונים מנוכרים מניח כבר מראש זיקה ראשונית שמתוכה נגזרו אותם נתונים. מכאן שגם המתנסה בעובדה עומד במקום מסוים ביחס אליה.

כאשר האדם ניגש אל העולם מתוך עמדה של התנסות בעובדות כשלעצמן, הוא מנתק את עצמו מן הממשות החיה. בובר טוען כי ״למתנסה אין חלק בעולם. הרי הניסיון טמון 'בו' ואינו שוכן בינו לבין העולם״, (שם, עמ' 5). שכן הניסיון מצטמצם לחוויה פנימית מבודדת שאינה יוצרת גשר אמיתי אל הזולת או אל המציאות שמחוצה לו. הפיכת העולם לסך של נתונים לבחינה שייכת באופן מובהק לאופן הקיום של אני-לז, כפי שמדגיש בובר: ״אשר לניסיון, העולם שייך למילת-השיתין לז. מילת השיתין אני-אתה מכוננת את עולם-הזיקה״ (שם). בעוד שמילת היסוד אני-אתה מכוננת עולם של מפגש ונוכחות, מילת היסוד אני-לז מבססת יחס של מדידה, סיווג ואובייקטיביזציה. ניתוח זה מעיד כי המבקש להיאחז בעובדה בלבד מוצא את עצמו בהכרח כלוא בתוך התנסותו הסובייקטיבית ונעדר כל נגיעה בעולם הזיקה. ובכל זאת אי אפשר להתעלם מעולם העובדות.

לדעתי כאן עולה בעיה בגישתו של בובר. מצד אחד, בובר קובע כי ״בין אני לאתה אינן עומדות כל מושגית ואף לא ידיעה מוקדמת או כוח מדמה״, (שם, עמ' 9). ומוסיף כי ״רק במקום שבו מתאפס כל אמצעי מתארעת הפגישה״ (שם). לפי קביעה זו, כל מושג, ציפייה או ידיעה מוקדמת שהאדם נושא עמו מהווים חציצה הפוגמת בטהרת הפגישה, ומכאן שהמטען האישי וההכרתי שייך באופן מובהק לעולם הלז ולא לזיקת אני-אתה. אולם לדעתי, אין לראות בכך סתירה אלא חידוד של השיטה: במציאות האנושית הממשית, אין אדם המסוגל לגשת אל העובדה כלוח חלק לחלוטין. דווקא משום שהמטען חוצץ בפני הזיקה הבלתי-אמצעית, זיהוי המטען והמודעות אליו הופכים לתנאי הכרחי לכל ניסיון של פגישה. רק מי שמזהה את המטען שהוא מביא עמו יכול לנסות להניח לו, לאפס את האמצעי ולכונן מפגש ממשי. בלי הלז, עם זאת, אין האדם יכול לחיות.

בובר עצמו מבהיר את נחיצותו של עולם האובייקטים וההתנסות לצד סכנותיו: ״ובכל כובד-ראש של אמת, ראה: בלי הלז אין האדם יכול לחיות, אבל מי שחי איתו לבדו, הרי זה אינו האדם״ (שם, עמ' 24). עולם העובדות והלז הכרחי לקיום האנושי, אך הפיכתו לחזות הכל שוללת מן האדם את אנושיותו. מתוך הבחנה זו, ארצה להתעמק בשלוש נקודות: ראשית, מה נלווה אליי בגישתי אל העובדה; שנית, מהו יחסי אליה; ושלישית, האם אני בכלל עוסק בעובדה עצמה או שמא במטען שהשלכתי עליה. שאלות אלו מאפשרות לחשוף את היחס העומד ביסוד העיסוק בעובדות.

תשומת הלב למצב הנפשי שעמו ניגש האדם אל המעשה עומדת ביסוד המוסר הקאנטיאני. קאנט מעמיד את תורת המוסר שלו על קביעת היסוד כי ״לא יצויר דבר בעולם, ואף לא מחוץ לעולם, שיוכל להחשב לטוב בלא הגבלה, אלא הרצון הטוב בלבד״ (עמנואל קאנט, הנחת יסוד למטפיזיקה של המידות, עמ' 18)[^2]. בניגוד לגישה התוצאתנית השופטת מעשים לפי תוצאותיהם בעולם, לפי קאנט רק הרצון יכול להיות טוב במלוא מובן המילה; מה שקובע את ערכו של מעשה הוא מקורו בנפש הפועל, ולא מה שהוא מחולל בעולם[^3]. המעמד המוסרי של הפעולה אינו נקבע אפוא על פי המתרחש בפועל, אלא מתוך המקור הפנימי שממנו היא נבעה. תפיסה דאונטולוגית זו דוחה את ההישענות על תוצאות המעשה; השיפוט המוסרי מופנה אפוא אל כוונתו של העושה, ולא אל מה שיצא מידיו בפועל[^4]. מה שמורה על כך שהאחריות והערך המוסרי אינם תלויים בתוצאה החיצונית, אלא בכוונה שעמה ניגש האדם אל הפעולה. מכאן ניתן להרחיב את התובנה הקאנטיאנית מתחום המוסר אל תחום היחס של האדם לעובדות עצמן.

לדעתי, ניתן להציע הרחבה לתובנה זו, אף שיש להדגיש כי אין זו עמדתו המקורית של קאנט, שעסק אך ורק בהערכת המעשה המוסרי: כשם שהמוסרי מוכרע על פי הרצון שהפועל מביא עמו, כך – במובן מסוים – חלק מן ה״אמת״ הוא היחס שאנו נושאים כלפי הדבר. לפי קאנט, מה שמכריע אם מעשה מוסרי הוא טיב רצונו של הפועל בלבד, והתוצאה אינה נכנסת כלל לשיקול[^5]; ומכאן שגם מעשה שתוצאתו מאכזבת נחשב טוב, כל עוד נעשה מתוך רצון טוב[^6]. כאשר מעתיקים עיקרון זה אל תחום ההכרה, המטען שהסובייקט מביא אל העובדה אינו נתפס עוד כרעש חיצוני בלבד, אלא כרכיב המכונן את אופן התגלותה בעבורו. בנוסף, אותו מעשה ניתן לתיאורים שונים, והשאלה איזה תיאור נוגע לעניין אינה מוכרעת על ידי הציווי המוחלט, אלא על ידי דעה מוקדמת שכבר יש לנו[^7]. תובנה זו מתחזקת בדברי פטנם, המערער על הדיכוטומיה שבין עובדות לערכים ומבהיר כי תפיסות מסוימות ״מונעות אותנו מלראות איך הערכה ותיאור ארוגים זה בזה ותלויים זה בזה״[^8], ומוסיף כי ״כפי שלמדנו מסוקרטס, יש עובדות שאפשר לתפוס אותן רק מנקודת מבט מוסרית״[^9]. ניתן להסיק כי העובדה אינה נתפסת במנותק מנקודת המבט ומן המטען שהאדם מביא עמו. שיטה זו מאפשרת להבחין בין שני צירים שונים בהתייחסות לאחר: ציר ההבנה וציר ההסכמה.

שני צירים: הבנה מול הסכמה

השנאה, מעצם הגדרתה, מצמצמת את תפיסת המציאות ומונעת התבוננות כוללת באחר. כפי שמציין מרטין בובר, ״השנאה נשארת עיוורת מטבע ברייתה. רק חלק של בריה ניתן לשנוא.״ (בובר, אני ואתה, עמ' 12). השנאה אינה רואה את האדם כמכלול שלם, אלא תולשת מתוכו היבט יחיד ומשליכה עליו את המטען התודעתי העוין. ברוח דומה אמרו חז״ל על הכועס: ״כל הכועס כל מיני גיהנם שולטין בו״ (בבלי נדרים כב ע״א). לדעתי ניתן להרחיב זאת ולומר שהכועס כבר אינו שולט בכעסו, אלא הכעס – והגיהנום שהוא מביא עמו – שולט בו ובמבטו על העובדה. מנגנון זה מוכר מן השיח שבינינו. שני חברים, מקצוות שונים של החברה הישראלית, שומעים את אותו משפט: ׳צריך להחזיר את כולם בכל מחיר׳. האחד שומע בו אהבת חיים וערבות הדדית; השני שומע בו כניעה וסכנה לעתיד. המילים זהות – העובדה אחת – אך כל אחד ניגש אליה עם מטען אחר, ובלהט הוויכוח כל אחד רואה בחברו רק את החלק שפוגע בו. המטען הוא שהופך משפט אחד לשני משפטים, מה שמורה על כך שהמטען התודעתי הוא המעצב את פשר העובדה ואת תגובת האדם כלפיה. ואף על פי כן, יש הבדל בין שנאה לאדישות.

בובר מוסיף ומחדד את טיבה של השנאה כזיקה מעוותת אך ממשית, בקובעו כי ״ועדיין זה השונא למישרין קרוב הוא יותר לזיקה מזה חסר האהבה וחסר השנאה.״ (בובר, אני ואתה, עמ' 12). השונא במישרין, על אף עיוורונו, מנכיח את הזולת ומכיר בקיומו בעוצמה רבה יותר מן האדיש המנוכר, אשר אצלו האחר מחוק לחלוטין. תובנה זו רלוונטית להבנת התגובות בתוכנו: כך למשל, יהודי שבני משפחתו נרצחו בטבח, ומתוך יגונו וזעמו אינו מסוגל לשמוע מילה על סבלו של הצד השני. במישור העובדתי ניתן להתווכח ולהציג נתונים; ואולם, המטען הרגשי הטראומטי כבר תפס בו ועיצב את עמדתו. כך, באותה מידה אך בכיוון ההפוך, יכולים אזרחים לגשת למלחמה האיומה הזו מתוך דגש על סבלו של הצד השני, וליצור סרט המדגיש את הסבל ואת הפגיעה בו – וגם זה מובן. לדעתי, את שניהם – הן את מטענו של בן עמנו מוכה האסון והן את מטענם של יוצרי הסרט – ניתן להבין מתוך חשיפת שורשיהם התודעתיים והנפשיים, בלא שיהיה בכך משום הסכמה עמם או מתן לגיטימציה מוסרית למעשיהם (או למילים שהם אומרים).

מהותו של ציר ההבנה נעוצה אפוא ביכולת להציב את עצמי בעמדתו של הזולת כדי לחשוף את המטען שעימו הוא ניגש למציאות. עקרון זה מוצא את ביטויו המובהק בדברי הלל במסכת אבות: ״ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו״ (אבות ב, ד). דרישה זו אינה מבקשת לטשטש את הדין או להצדיק עוולות, אלא תובעת מודעות אל מלוא כובד מטענו ונסיבותיו של האחר קודם לחריצת משפט עליו. באופן מקביל, לפי קריאה פרשנית בקאנט, הציווי המוחלט מחייב אותי להציב את עצמי בכוח הדמיון במקומו של הקרבן, ולשם כך דרוש כושר מיוחד להזדהות עם הזולת[^10]. ניתן להסיק מכאן כי ההגעה אל מקומו של האחר – הן על פי חז״ל והן על פי הניתוח המוסרי – פירושה זיהוי המטען הייחודי שלו והבנת נקודת מבטו הסובייקטיבית, ואין בה משום קבלת עמדתו או הסכמה למעשיו.

המילים החוזרות מן הגלות: לוינס וקריסטבה

עמנואל לוינס מדגים תובנה זו בבואו לבחון את מעמדה של הלשון העברית ואת האופן שבו היא נקלטת בתודעה. הוא מבהיר כי השפה אינה מערכת של סימנים מבודדים המנותקים מקורות חייהם של דובריה, אלא כלי הנושא עמו משקעים היסטוריים ותרבותיים מצטברים. לוינס מציין כי ״היחס לטקסט העברי היה מתווך בשל הטרנספורמציות של התרגומים. הריח של הארצות השונות שהגורל הביא אתנו אליהן דבק בטקסט המתורגם.״ (לוינס, כשהמילים חוזרות מן הגלות). המפגש עם המילה אינו מתרחש אפוא בחלל סטרילי של עובדות לשוניות, שכן התיווך והמטען הגלותי נטמעו בעצם היחס אל הטקסט. במצב זה של ריחוק וגלות, איבדה השפה את מגע הממשות הישיר שלה עם עולם העשייה, כפי שמדגיש לוינס: ״קדושת הריטואלים והמילים הייתה אך ורק סימבולית : הם העלו נוף או אירוע אך לא בטאו מציאות אלא רק החליפו אותה.״ (שם). מילים וריטואלים הפכו למסמנים מופשטים שמילאו את מקומה של המציאות במקום להנכיח אותה. מה שמורה על כך שעצם התפיסה של המילה כעובדה סמלית בלבד מותנית ביחסו של האדם אליה ובמידת ניתוקו מן הממשות החיה. כתוצאה מכך, אותו מטבע לשון עצמו יכול להישמע אחרת לגמרי בהתאם למטען המלווה אותו.

הבדל זה במשמעות מתברר דרך התחקות אחר גלגוליו של ביטוי מסוים. לוינס מזכיר את הביטוי ׳בשם האל הגדול׳ ומעיר: ״שמענו כבר במקומות אחרים מטבע לשוני זה.״ (שם). הוא מצביע על הפער העמוק שבין האופנים שבהם הוא נשמע: ״היטלר עצמו השתמש ברצון בביטוי זה. באוזנינו הוא לא איבד את ההד המושאל, המיובא, המלאכותי. בתל-אביב, בחמישה עשר במאי 1948, ביטוי זה מצא מחדש את משמעותו המקורית.״ (שם). המילים כשלעצמן נותרו זהות, אך המטען שהדובר והשומע הביאו עמם שינה לחלוטין את טיבן – מסיסמה רודנית ומלאכותית לביטוי של תקומת ממשות היסטורית. לוינס מבהיר כי שיבת השפה איננה מתמצה ברובד הטכני, שהרי ״להזמין כריך בלשון המשנה, לקלל אחד את השני בשוק בלשונו של ישעיהו זה למצוא מילים ישנות להוויות חדשות – זה עניין של הסכמה ושל מילון.״ (שם). הסכמה מילונית אינה מספיקה לכינונו של קשר אמיתי; ״אבל הפלא האמיתי הוא שהמילים הישנות שאבדו את עצמותן, שנבעה מהדברים הקדומים חזרו לבטא את כוחן ואת המחשבה הטמונה בהן.״ (שם). חזרתן של המילים מן הגלות מעניקה להן שוב תוקף קונקרטי שאינו תלוי בהגדרה מילונית גרידא, אלא ביחס ובמחשבה השוכנים בהן, ומתוך כך ״בעבור האופקים הללו המילים חוזרות מהגלות.״ (שם). בעוד שלוינס מתאר כיצד שינוי ביחס עשוי לרפא את השפה ולהשיב לה את משמעותה החיה, ג׳וליה קריסטבה מציגה את עברו השני וההרסני של המטען: המצב שבו המטען הפנימי הופך את הזולת למושא של השלכה עוינת.

בניתוח שורשיה של שנאת ישראל, קריסטבה סוברת כי ״האנטישמיות, אם כן, איננה תופעה חיצונית בלבד, היא שזורה בתוך ההיסטוריה האנושית עצמה.״ (קריסטבה, אירופה נגד האנטישמיות, עמ' 4). משום כך, לדעת קריסטבה, היא פועלת כמטען תרבותי ותודעתי הקודם לכל עובדה קונקרטית, וצובעת מראש את האופן שבו עובדות הנוגעות ליהודים נקראות ומתפרשות. היא מבהירה מנגנון זה דרך הפריזמה הפסיכואנליטית: ״הפסיכואנליזה מציעה להבין את האנטישמיות כתהליך השלכתי: האדם משליך על היהודי את החלקים השנואים שבתוכו, ובכך מקל מעל עצמו את משקל האשמה והשנאה.״ (שם, עמ' 3). תיאור זה מגדיר במדויק את טיבו של המטען המוקדם: אין מדובר בהתבוננות בעובדות כהווייתן וגיבוש עמדה בעקבותיהן, אלא בהטלה פעילה של חלקים מודחקים על האחר עוד לפני כל מפגש ממשי עמו. היהודי חדל מלהיות סובייקט נוכח והופך למסך שעליו מושלכים הפחדים, האשמה והשנאה של המשליך. ניתן להסיק מכאן כי המטען הנפשי מקדים את העובדה ומעצב אותה באופן שאינו מותיר מקום לזיקה ישירה.

מנגנון השלכתי זה קיבל ביטוי מוחשי וטראגי באירועים שלאחר שמחת תורה. קריסטבה מעידה על התהפכות התגובות וקובעת כי ״אלא שרגע קצר של חמלה כלפי הקורבנות הישראלים התחלף במהרה בגל של קריאות ג'נוסידיות נגד ישראל והיהודים.״ (שם, עמ' 2). העובדה הממשית של הטבח וקורבנותיו נותרה בעינה, אולם המטען הקדום השתלט על שדה הראייה והפך את החמלה הרגעית לקריאות השמדה. לצד זאת, קריסטבה מקפידה על הבחנה אנליטית חיונית ומציינת: ״אינני סבורה שכל ביקורת על מדיניות ישראל היא אנטישמית.״ (שם, עמ' 2). הבחנה זו ממחישה בדיוק את ההפרדה בין ציר ההבנה לציר ההסכמה: מחלוקת עניינית יכולה להתקיים במרחב של הבנה הדדית, בעוד שעמדה אנטישמית מושתתת על עיוות היחס מראש באמצעות מטען מושלך. לדעתי, לקח זה אינו מופנה אך ורק החוצה, אל יחסה של החברה העולמית כלפי ישראל, אלא בראש ובראשונה פנימה. גם השפה שבינינו, בתוך העם היהודי, נשמעת כיום מתוך מטענים כבדים של כאב וחרדה המעוותים את קליטת דברי הזולת.

אולי הדוגמה שתדגים יותר מכול את המורכבות של השפה ואת המטען שהיא נושאת היא המושג ׳עבודה זרה׳. מפעלו הגדול של אברהם ושל שאר הנביאים והמלכים היה לעקור עבודה זרה מן הארץ; כלשון הרמב״ם על אברהם: ״ושבר הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבד אלא לאלוה העולם״ (רמב״ם, משנה תורה, הלכות עבודה זרה א, ג)[^11]. אך כיום, משחזרנו לארץ ושחזרנו לדבר בעברית, המונח ׳עבודה זרה׳ לא נעלם. יש קבוצות של אנשים, ׳רמב״מיסטים׳ או לדידם ׳מקוריסטים׳, שמגדירים כל קשר לקבלה כ׳עבודה זרה׳; ולמיטב ידיעתי אף נשמעו מתוכן קריאות לסקילת המקובלים ולשריפת ספריהם (כבר נעשה), מתוך ניסיון להחיות את המפעל הקדום של עם ישראל. במישור ההבנה ניתן להבין את צורת הפעולה שלהם, שהרי הרקע לה הוא התנ״ך עצמו; אך במישור המוסר וההסכמה, הדבר דורש התייחסות מקיפה יותר ממה שמאפשר מאמר זה. ובהינתן שלא נסכים איתם, אי-ההסכמה תהיה עם העובדה עצמה, שהרי המטען שעמו הם מגיעים אל העובדה ברור לנו, והם לכל הפחות עקביים: אם זו אכן עבודה זרה, הם פועלים בהתאם. כל זה מונח בביטוי אחד וטעון ביותר – ׳עבודה זרה׳.

מעגלי קרבה

הזדהות, הבנה וגישור אלו פעולות מורכבות מאוד. הדוגמאות שהובאו כאן מובילות אל השאלה מאיפה וכלפי מי אני מחיל את חובת ההבנה בראשונה? ההלכה מכירה במעגלי קרבה: ״׳ענייך ועניי עירך׳ – ענייך קודמין, עניי עירך ועניי עיר אחרת – עניי עירך קודמין.״ (בבלי בבא מציעא עא ע״א). גם אריסטו קבע באתיקה שתביעות הצדק שונות לפי סוג הקרבה, וחמור יותר שלא לעזור לאח מאשר לזר (אריסטו, אתיקה ניקומאכית, ח, ט)[^12]. אין כאן המקום לדון בביקורת על האתיקה ההומניסטית הכללית; די לי לציין את עובדת המעגלים, ואת טענתי שהמעגל הראשון שבו עלינו להתאמץ להבין את האחר הוא המעגל של עמנו – וזהו מאמץ קשה מנשוא. לכן קודם כול עליי להבין את מה שעבר בראשו ובנפשו של היהודי שלפניי, ורק אחר כך לפנות להבנת האחר. אך גם ביחס לרחוק קיים גבול מסוים של מחויבות.

רצפת מחויבות זו נשענת בראש ובראשונה על ההכרה בערכו היסודי של כל אדם באשר הוא אדם. תפיסה זו מנוסחת בבהירות במסכת אבות: ״הוא היה אומר, חביב אדם שנברא בצלם.״ (אבות ג, יד). קביעה זו מעמידה את צלם האלוהים כגבול תחתון של מחויבות מוסרית כלפי הרחוק, המחייבת אותנו לכל הפחות שלא לפעול כלפיו בשרירותיות או בלא מחשבה. גם במסורת הקאנטיאנית, המבססת את החובה המוסרית על כבוד האדם באשר הוא יצור תבוני, מודגש תוקפו של גבול זה: חובה מוסרית חלה עלינו גם כלפי פושעים[^13]. מתוך כך ניתן להסיק כי גם כלפי מי שפועל באופן נפשע ואף כלפי אויב, עצם המחויבות המוסרית לצלם האנושי אינה נמחקת. עם זאת, לדעתי, יש להבחין הבחנה חדה ומהותית בין מחויבות לבין שיח: המחויבות לצלם האדם נשארת בעינה גם כלפי אויב, אך עם אויב – לדוגמא עם מחבל שביצע מעשי טבח – אין ולא יכול להתקיים שיח. השיח הדיאלוגי שמור אך ורק למי שמסוגל לזיקה ולהכרה הדדית, בעוד שעם מי שמבקש להשמידנו המענה אינו במישור השיח אלא במישור המעשה וההגנה.

סיכום: דן לכף זכות כתנאי לשיח

לסיכום, במהלך המאמר בחנתי את היחס שבין העובדה למטען שהאדם מביא עמו, ואת האופן שבו זיקה זו מכוננת את גבולות השיח וההבנה. מאז טבח שמחת תורה, החברה שרויה במצב קיומי שבו כולנו בבחינת מי שמתו מוטל לפניו - לא בהכרח במובן המילולי, אך במובן כובד המטען שאותו אני נושאים - במודע או שלא במודע. המילים שאנו מחליפים בינינו אינן נתפסות עוד כעובדות ניטרליות, אלא נשמעות מתוך מטען כבד של כאב, אובדן, פחד וחרדה, ומשום כך נשבר הדיבור שבינינו. ריפוי השפה והאפשרות לחדש את הדיאלוג אינם תלויים בהשגת הסכמה או בביטול המחלוקות, אלא בהפעלתו המודעת של ציר ההבנה. עקרון זה מוצא את ביטויו בהדרכתם של חז״ל במסכת אבות: ״והוי דן את כל האדם לכף זכות״ (אבות א, ו). חובה זו לדון לכף זכות איננה דורשת טשטוש ביקורתי או ויתור על העובדות, אלא מהווה תביעה מתודולוגית להבנת מטענו הפנימי של האחר וראיית כוונתו כתנאי מוקדם לכל שיח. לדעתי, מהלך זה של ריפוי חייב לפעול בראש ובראשונה במעגל הקרוב, בתוך עמנו, מתוך הכרה בסדר הקדימויות הקהילתי והלאומי. בנוסף, אין בהעדפת המעגל הקרוב משום ויתור על הגבול התחתון של המחויבות לצלם האלוהים של הרחוק, גם אם עימו לא ייתכן שיח ממשי בשעת לחימה. מה שמורה על כך שמתוך הפרדה בהירה זו בין הבנה להסכמה, ומתוך נכונות להקשיב למטען המלווה את דברי האחר, נוכל להשיב לשפה את יכולתה לחבר. כפי שמסכם לוינס בדיונו על תקומת המילים החיות, ״בעבור האופקים הללו המילים חוזרות מהגלות״ (לוינס, כשהמילים חוזרות מן הגלות). ניתן להסיק כי זוהי התקווה העומדת גם לפתחנו: מתוך עומק השבר, להחזיר את מילותינו מגלות הניכור והעיוות, ולהעמיד מחדש את השיח ואת עולם הזיקה בינינו.

ביבליוגרפיה

מקורות ראשוניים

תנ״ך. מקרא על פי המסורה. ספריא, www.sefaria.org.il (נדלה ב־30 בספטמבר 2026).

משנה. מהדורת תורת אמת. ספריא, www.sefaria.org.il (נדלה ב־30 בספטמבר 2026).

תלמוד בבלי. מהדורת ויליאם דייווידסון. ספריא, www.sefaria.org.il (נדלה ב־30 בספטמבר 2026).

בראשית רבה. מהדורת תורת אמת. ספריא, www.sefaria.org.il (נדלה ב־30 בספטמבר 2026).

רמב״ם. משנה תורה. מהדורת תורת אמת. ספריא, www.sefaria.org.il (נדלה ב־30 בספטמבר 2026).

בובר, מרטין. אני ואתה. עברית: יהושע עמיר; עריכת התרגום, מבוא והערות: יהוידע עמיר. ירושלים. במהדורה האנגלית: Martin Buber, I and Thou, trans. Ronald Gregor Smith, Bloomsbury Revelations (London: Bloomsbury, 2013).

לוינס, עמנואל. ״כשהמילים חוזרות מן הגלות״. תרגום: דורית למברגר ודוד בנון. במקור: Les Cahiers de l'Alliance Israélite Universelle (Paix et Droit) 32 (1949).

קאנט, עמנואל. הנחת יסוד למטפיזיקה של המידות (מובא אצל וינריב, בעיות בפילוסופיה של המוסר, כרך ב).

קריסטבה, ג׳וליה. ״׳אירופה׳ נגד האנטישמיות״. תרגום: דוד בנון. במקור: «L'Europe contre l'antisémitisme», הרצאה בערב נגד האנטישמיות מטעם כתב העת La Règle du jeu, תיאטרון אנטואן, פריז, 3 ביוני 2024.

Aristotle. The Nicomachean Ethics. Trans. J. A. K. Thomson, rev. Hugh Tredennick, intro. Jonathan Barnes. London: Penguin Classics, 2004.

מקורות משניים

וינריב, אלעזר. בעיות בפילוסופיה של המוסר, כרך ב, יחידה 5: חובות (על קאנט). מהדורה שנייה. האוניברסיטה הפתוחה.

פטנם, הילרי. ״אתיקה בלי מטפיסיקה״. נספח בתוך: אלעזר וינריב, בעיות בפילוסופיה של המוסר, כרך ג. האוניברסיטה הפתוחה.

------------------------------------------------------------------------

[^1]: כוונתי הייתה לעובדה לפני שניגשתי אליה כאילו הייתי דבק בגישת הראליזם הנאיבי וכך להציג את המורכבות בדיבור על העובדה המנותקת מתודעת האדם בגישה זו - William Fish, Philosophy of Perception: A Contemporary Introduction, 2nd ed. (New York: Routledge, 2021), עמ׳ 101

[^2]: הציטוט מובא אצל: אלעזר וינריב, בעיות בפילוסופיה של המוסר, כרך ב, יחידה 5: חובות (על קאנט), מהדורה שנייה (האוניברסיטה הפתוחה), עמ' 16.

[^3]: שם, עמ' 17.

[^4]: שם, עמ' 19.

[^5]: שם, עמ' 18.

[^6]: שם, עמ' 20.

[^7]: שם, עמ' 62.

[^8]: הילרי פטנם, ״אתיקה בלי מטפיסיקה״, נספח בתוך: אלעזר וינריב, בעיות בפילוסופיה של המוסר, כרך ג (האוניברסיטה הפתוחה), עמ' 324.

[^9]: שם, עמ' 331.

[^10]: קריאה זו מציע וינריב, תוך הדגשה שהיא מוסיפה על קאנט עצמו: וינריב, בעיות בפילוסופיה של המוסר, כרך ב, יחידה 5: חובות (על קאנט), עמ' 80.

[^11]: וראו: בראשית רבה לח, יג (אברהם מנפץ את צלמי תרח); דברים יב, ב–ג; מלכים ב יח, ד (חזקיהו); מלכים ב כג, ד (יאשיהו). על עונש הסקילה לעובד עבודה זרה ראו משנה סנהדרין ז, ד.

[^12]: Aristotle, The Nicomachean Ethics, trans. J. A. K. Thomson, rev. Hugh Tredennick (London: Penguin Classics, 2004), VIII.9. התרגום בגוף הטקסט שלי.

[^13]: וינריב, בעיות בפילוסופיה של המוסר, כרך ב, עמ' 90.